مقدمه

میشل فوکو یکی از فیلسوفانی است که در غالب آثار خود موضعی انتقادی نسبت به جنبش روشنگری دارد و در شناخته‌شده‌ترینِ این آثار می‌کوشد در پس شعارهای اومانیستیِ این جنبش چهره‌ای سلطه‌گرانه را برملا کند. موضوعِ غالب در آثارِ او به پرسش‌کشیدنِ دعاوی «رهایی‌بخشی»، «پیش‌رفت» و «اصلاح» در شیوه‌های برخوردِ نهادهای اجتماعی ـ سیاسی با افراد از زمانِ روشنگری به این سو بوده است. به عقیدۀ او، جامعۀ مدرن شبکۀ در هم تنیده‌ای از مفاهیم، نهادها، و مقرراتِ اجتماعی‌ست که غایت‌اش نه رهایی‌بخشی و آزادسازیِ بشر بلکه کمک به منقادساختنِ آن از طریقِ درونی‌سازیِ هنجارهای مختلف است. فوکو البته در دوره‌های متأخرترِ اندیشۀ خود سعی می‌کند رابطۀ یک‌سویۀ قدرت و سرکوب را تبدیل به رابطۀ دو-سویۀ قدرت و مقاومت کند (Foucault, 1978: 95)؛ اما فقدان هرگونه نقطۀ ارجاع هنجاری در این رابطۀ دوسویه، مفهوم مقاومت را از مضامین رهایی‌بخش تهی می‌کند، مضامینی که دست کم در بادی نظر پیوندی تناتنگ با مفهوم مقاومت دارند. در همین راستا و با تکیه بر زبانی که علی‌الادعا از هرگونه پیش‌فرض‌های هنجاری عاری است، او می‌کوشد در مراقبت و تنبیه نشان دهد جامعۀ ایدئالی که فیلسوفان و اصلاح‌گرانِ قرن هجدهم رؤیای‌اش را در سر می‌پروراندند «رؤیایی نظامی (military) از جامعه» بود که به «چرخ‌دنده‌های به‌دقت هماهنگ‌شدۀ یک دستگاه» می‌مانست (Ibid, 1995: 169). او این استعاره‌های نظامی و ماشین‌گونه را به کار می‌گیرد تا تصویر شوم و تاریکی را عیان سازد که در لایه‌های زیرینِ خطابۀ اخلاقیِ فیلوزوف‌ها برای برساختنِ یک «جامعۀ کامل» نهفته است و ویران‌شهر(dystopia)ی را به تصویر بکشد که در زیر آرمان‌شهر آنان پنهان است.

از سوی دیگر، در حاشیۀ این موضع غالب، می‌توان فقراتی را در برخی آثار فوکو مشاهده کرد که مضمون آن‌ها نه ارائۀ انتقادی رادیکال به جنبش روشنگری بلکه تلاش برای فهم «اکنونیّت گفتمانیِ» (discursive presentness) آن یا «تاریخیتِ تفکر درباب امر جهان‌شمول» است (Ibid, 1986: 89, 95). با نگاهی به این فقرات، که البته موضع فوکو در آن‌ها تاحدودی مبهم به نظر می‌رسد، می‌توان حسی از تعلق خاطر فوکو به برخی از مؤلفه‌های فلسفۀ روشنگری ــ به ویژه به روایت کانت ــ را مشاهده کرد، فلسفه‌ای که از نظر او اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم «برای نخستین بار [در تاریخ تفکر]، اکنونیّت گفتمانیِ خود را تبدیل به مسئله می‌کند: اکنونیّتی که آن را به مثابۀ رخدادی که معنا، ارزش و تکینگیِ فلسفی‌اش نیازمند تقریر است، به پرسش می‌کشد» (همان: 89). روشنگری در این مقاله، نه در قالب میراث‌ها و ساختارهای سیاسی بلکه در قالب نوعی رویکرد یا گرایش مطرح می‌شود، گرایشِ «به پرسش کشیدنِ خویش دربارۀ اکنونیّت‌مان» و این‌که به چه «ما»یی تعلق داریم (همان: 91).

او در اثری دیگر تحت عنوان «نقد چیست؟» که در واقع سخنرانی‌ای است که عامدانه بدون عنوان ایراده شده است، نقد را به یک فضیلت (virtue) یا هنر (art) پیوند می‌زند: «هنرِ حکومت نشدن» (Foucault 1996: 384) و البته خاستگاه‌های این هنر را به سده‌های پانزدهم و شانزدهم باز می‌گرداند و روشنگری به روایت کانت را یکی از نقاط عطف این هنر می‌داند که می‌کوشد تقلای حکومت نشدن را به مسئلۀ دانش و مشروعیت گفتمان‌های علمی بازگرداند (همان: 393). فوکو در مقابل پیشنهاد می‌کند خواستِ حکومت نشدن را به جای مسئلۀ دانش به مسئلۀ قدرت گره بزنیم و به جای تحقیق در «مشروعیت حالات تاریخیِ دانستن» در این باره پژوهش کنیم که چه پیوندی میان مکانیسم‌های اجبار و محتواهای دانش برقرار است. او برای این کار دیگربار به ما توصیه می‌کند از مفاهیم استعلایی و هنجاری دست بکشیم و مفاهیم «قدرت»، «دانش»، «حقیقت» و «سوژه» را از این بار ارزشگذارانه تهی کنیم تا هرچه بیشتر امکانات تحلیل و ظرفیت آن برای پرده برداشتن از پیوند ناگسستنی قدرت و دانش تقویت شود.

از این فقرات چنین بر می‌آید که موضع فوکو در برابر جنبش روشنگری موضعی توأم با همسویی و نقد است. او تا آنجا که انگیزه‌های جنبش روشنگری را در راستای خواستِ حکومت نشدن می‌بیند، با آن همدلی و همسویی نشان می‌دهد و حتی تا آنجا پیش می‌رود که فلسفۀ خود را در تداوم جریانی می‌بیند که با مقالۀ «روشنگری چیستِ» کانت آغاز می‌شود و از رهگذر هگل، مکتب فرانکفورت، نیچه و وبر به او می‌رسد (همان: 96). از سوی دیگر، از نظر او روشنگری از وجه دیگر، نمونۀ بارزی از طغیان قدرت (excess of power) است که در پس شعار عقل‌گرایی، شرایط را برای منقادسازی و محدودسازی آزادی بشر بیش از پیش تسهیل کرده (Foucault, 1996: 388) و طبیعتاً آراسته شدن به فضیلت حکومت نشدن را بیش از پیش دشوار کرده است. او با معرفی شیوه‌های غیرهنجاری تحلیل‌های دیرینه‌شناسانه، تبارشناسانه و استراتژیک خود تلاش می‌کند سلطۀ پنهانی را که در لایه‌های زیرین روال‌های مدرن در قلمروهای گوناگون ــ از روان‌پزشکی و جرم‌شناسی گرفته تا نظام‌های تربیتی و سکسوالیته ــ در جریان است برملا کند.

در این جستار، می‌کوشم نشان دهم که این رابطۀ کج‌دار و مریزِ فوکو با روشنگری از برخی جهات توأم با یک‌سونگری و ناسازگاری است. ابتدا نمونه‌ای از نقدهای فوکو به جنبش روشنگری را از خلال تحلیل‌های او از دو پدیدۀ «مجازات» و «جنون» ارائه می‌دهم. سپس نشان می‌دهم که می‌توان این نقدها را با توجه به فقراتی که فوکو در آن‌ها رویکردی همدلانه‌ نسبت به این جنبش دارد طوری خوانش کرد که در راستای آرمان‌های اصلی جنبش روشنگری، یعنی رهایی‌بخشی و ضدیت با اقتدارگرایی و هنرِ حکومت نشدن دیده شوند. در ادامه با تکیه بر هستۀ مشترک نقدهای ریچارد رورتی، یورگن هابرماس و مایکل والزر می‌کوشم یکجانبه‌نگری‌های فوکو در حق نهادهای به میراث‌رسیده از روشنگری را نشان دهم و از ابهامی در مفهوم «قدرت» پرده بردارم که تحلیل‌های او را نامنسجم و یکجانبه‌نگر می‌کند.

1. سلطۀ پنهان در تغییر شیوه‌های اِعمال مجازات و مداوای جنون

«مجازات» و «جنون» دو پدیده‌ای هستند که فوکو با تحلیلِ آن‌ها می‌کوشد شکافِ میانِ واقعیت و ایدئالِ قرنِ هجدهم را از خلالِ آن‌ها به ما نشان دهد. جنون یکی از شکل‌های «بی‌خردی» (unreason) است که تا پیش از روشنگری همه جا حاضر بود، در چهره‌های مختلفِ خود جولان می‌داد، با جریانِ غالبِ تمدن درگیرِ گفت‌وگو می‌شد و حتا منبعِ الهام و روزنه‌ای به جهانی دیگر، تلقی می‌شد، قلمروِ رازآمیزی از نیروها و بینش‌ها که ادراکِ روزمرۀ بشر را راهی به درونِ آن نبود؛ در قرنِ هجدهم، اما، دگرگونیِ بنیادینی در شیوۀ برخورد با جنون رخ داد؛ ابتدا آن را جوششِ عنصرِ حیوانی در انسان دانستند که باعث می‌شود فرد «در نقطۀ صفرِ طبیعت‌اش تثبیت شود» (Foucault, 1965: 74) و سپس به تدریج در آن به چشمِ نوعی بیماری نگریستند که باید با دارو یا روان‌درمانی مداوا شود. در نتیجۀ این تغییرِ نگرش‌ها دیالوگِ سازندۀ جنون و تمدن گسسته شد و جنون مهرِ خاموشی بر لب گرفت:

در عصرِ رنسانس، جنون همه جا حضور داشت و همراه با تصویرها و خطراتِ خود با همه چیز در آمیخته بود. در طولِ دورۀ کلاسیک [یعنی فاصلۀ بین سال‌های 1800 ـ 1660] نیز جنون به تصویر کشیده شد، اما در آن سوی میله‌ها؛ اگر هم در جامعه رخصتِ حضور می‌یافت، فاصلۀ آن با «دیگری» هم‌چنان حفظ می‌شد و عقل آن را زیرِ نظر داشت، عقلی که دیگر هیچ نسبتی میانِ خود و جنون احساس نمی‌کرد و علاقه‌ای نداشت که با نزدیکیِ بیش از حد به آن، اعتبارِ خود را لکه‌دار کند (همان: 70).

از خلالِ تحلیلی که فوکو به دست می‌دهد، رابطۀ میانِ قدرت و عقل در دورانِ مدرن بیش‌تر هویدا می‌شود. عقل اینک ابزاری شده است برای اعمال سلطه و سرکوب بر دیگری، و این «دیگری» ــ که جنون یکی از اشکالِ آن است ــ همان افراد یا گروه‌هایی هستند که از همرنگی با هنجارهای جماعت تن می‌زنند و هژمونیِ عقل را به چالش می‌کشند. «از پایان قرن هجدهم، حیات بی‌خردیْ دیگر خود را آشکار نکرد مگر در بارقه‌های آثاری چون نوشته‌های هولدرلین، نروال، نیچه، یا آرتو ــ آثاری که هرگز نمی‌شد آن‌ها را به دیوانگی‌های قابل‌درمان فرو کاست، آثاری که با تمام نیروی خویش در برابر حبسِ اخلاقیِ فراگیر ... مقاومت می‌کردند.» (همان: 278، 212).

دگرگونیِ مشابهِ دیگری که در سدۀ هجدهم رخ داد، شیوۀ برخورد با جرم و مجرمان بود. این دگرگونی در راستای همان وسواسِ شومی است که می‌خواهد جهان را برای «فرمان‌رواییِ عقل در یک دولتِ پالوده» پاک‌سازی کند (همان: 64)، از این رو شیوه‌های خشک و خشنِ مجازات را به دلیلِ موقتی بودن و عدمِ کارایی‌شان کنار می‌زند و شیوه‌های ظریف‌تر و مؤثرتری را در قالبِ رژیم‌های انضباطی در پیش می‌گیرد. این بار نیز فوکو زیرِ بارِ دعویِ «پیش‌رفت» نمی‌رود، و نمی‌پذیرد که روش‌های نوینِ اعدام همچون تزریقِ مرگ‌آور که هیچ دردی را به همراه ندارد یا روش‌های نوینِ کنترل و نظارتِ مجرمان از قبیلِ نصبِ ردیاب‌های الکترونیکی بر بدنِ آن‌ها روش‌هایی «انسان‌دوستانه‌تر»اند. هدفِ اصلیِ اصلاح‌گرانِ نظام‌های تنبیهی بیش از آن که کاستن از درد و رنجِ مجازات باشد، مؤثرتر کردنِ آن بوده است. «هدف واقعی جنبش اصلاحْ بیش‌تر تأسیس «اقتصادِ» جدیدی از قدرت برای تنبیه بود تا پایه‌ریزی حقی جدید برای تنبیه بر اساس اصولِ منصفانه‌تر ... به گونه‌ای که این اقتصاد قدرت می‌بایست در مدارهای همگون توزیع شود تا بتواند همه جا به شیوه‌ای پیوسته و تا عمقِ اجزای ظریفِ پیکرۀ اجتماعی عمل کند» (Ibid, 1995: 80-81). روش‌های جدید با نشانه گرفتنِ قلب، اندیشه‌ها، اراده و تمایلاتِ مجرم، بی‌آن که هیچ ردی بر بدن او به جای بگذارند، رفتارِ نابه‌هنجار و دردسرساز را از او می‌زدایند و مجالِ عملِ ناهم‌گون را از او می‌گیرند. ابزارهای بی‌رحمانه‌ای چون چاقو، گازانبر، و اهرم که برای شکنجۀ بدنِ مجرم طراحی شده بود اینک جای خود را به «عدالتی بسیار ظریف‌تر» (more finely tuned justice) می‌دهد که هدف‌اش «بیش از آن که ادای احترامی تازه به انسانیتِ محکوم باشد ... نقشه‌کشیِ جزائیِ دقیق‌تری برای پیکرِ اجتماعی است» (همان: 78). نمایشِ خشن مجازات در انظار عموم جای خود را به «تکنولوژی ظریف و محاسبه‌شدۀ انقیاد» داده است که به درونِ نهادها رسوخ کرده و به‌ظرافت از نگاهِ عموم پنهان داشته شده است. در اینجا مجرم به اشکال جدیدی از اجبار و محدودیت، همراه با نظام‌های خشن و دلسردکننده‌ای از «برنامه‌های زمانی، حرکات اجباری، فعالیت‌های منظم، تفکر گوشه‌گیرانه، کار مشترک، سکوت، به‌کارگیری، احترام و عاداتِ نیک»، تن می‌دهد و آن‌ها را در خود نهادینه می‌کند (همان: 128-129).

نمونۀ بارزِ این نظامِ تنبیهی را می‌توان در زندانِ سراسربینِ بنتام سراغ گرفت که فوکو آن را چنین توصیف می‌کند:

ساختمانی مدوّر: در مرکزِ آن برجی واقع‌شده که پنجره‌هایی بزرگ در آن تعبیه شده است، پنجره‌هایی که به سطحِ درونیِ حلقه گشوده می‌شوند. ساختمانِ درونی به سلول‌هایی تقسیم شده که هریک از کلِ پهنای ساختمان عبور می‌کند. سلول‌ها دو پنجره دارند، که یکی به داخل گشوده می‌شود، و رو به پنجره‌های برج مرکزی‌ست، و دیگری، یعنی پنجرۀ بیرونی اجازه می‌دهد که نور روز بر کل سلول بتابد. تنها چیزی که می‌ماند این است که مأموری را در برج بگماریم و در هر یک از سلول‌ها یک روانی، یک بیمار، یک محکوم، یک کارگر، یا یک بچه‌مدرسه‌ای را قرار دهیم. نوری که از پنجرۀ بیرونی به درونِ سلول می‌تابد به فردی که در برجِ مرکزی مستقر است امکان می‌دهد نماهای سیاه و شبح‌مانندِ زندانیان را در حلقۀ سلول‌ها تشخیص دهد. کوتاه سخن این که در این طرح قاعدۀ زندان زیرزمینی معکوس می‌شود؛ نور روز و نگاه مأمور زندان در شکار زندانی موفق‌تر عمل می‌کنند تا تاریکی، که هرچه بود موجباتِ نوعی حفاظت را فراهم می‌کرد (Ibid, 1972: 147).

زندانِ سراسربین حداکثرِ رؤیت‌پذیری را فراهم می‌کند و این امر دغدغۀ نهادهای قدرت برای نظارت و نیز نقشِ نظارت در نهادینه‌سازیِ رویه‌های انضباطی را نشان می‌دهد. نصبِ دوربین‌های مداربسته در مدارس، دانشگاه‌ها، خیابان‌ها، و مکان‌های عمومی به فرد القا می‌کنند که همیشه تحتِ نظر است حتا در آن هنگام که هیچ کس اطرافِ او نیست، و این به نوبۀ خود زمینه را برای خودسانسوری و حذفِ خود به خودیِ رفتارهای نابه‌هنجار فراهم می‌کند:

«آن که در معرضِ یک میدانِ رؤیت‌پذیر قرار دارد و به آن واقف است، مسئولیتِ محدودیت‌های قدرت را می‌پذیرد، و کاری می‌کند که این محدودیت‌ها به طورِ خودجوش او را به خدمت گیرند؛ او رابطۀ قدرت را در ضمیرِ خود حک می‌کند، رابطه‌ای که وی در آن توأمان هر دو نقش را بازی می‌کند؛ او خود مبنای انقیادِ خویش می‌شود» (Ibid, 1995: 202-203).

بنابراین نظام‌های انضباطی فقط مجرمان را نشانه نگرفته است بلکه شبکه‌ای از نظارت‌های بی‌وقفه از سوی «قضاتِ به‌هنجاری» (judges of normality) یعنی پدر و مادر، دکتر، معلم، و غیره در کار است تا عناصر سرکش، کله‌شق و نابه‌خردانۀ جامعه را در برابرِ «قدرتِ هنجار» رام کنند (همان: 148). این فرآیند که فوکو آن را «به‌هنجارسازی» می‌نامد یکی از ابزارهای بزرگِ قدرت در پایانِ سدۀ هجدهم بود که امروزه تا عمقِ ظریف‌ترین اجزایِ پیکرۀ اجتماع نفوذ کرده است و «جامعه‌ای انضباطی» (disciplinary society) را رقم زده است که در آن گرایش‌های گریز از مرکز با واکنشِ بی‌درنگ «قضاتِ هنجارها» یا خودسانسوریِ سوژه حذف می‌شوند.

نتیجه‌ای که فوکو از این تحلیل‌های تبارشناسانه می‌گیرد این است که روشنگری در تحققِ آرمان‌های خود دچارِ خودفریبی‌ست، و به رغمِ خطابه‌های اومانیستی و انسان‌دوستانه‌اش در محدود کردنِ انسان و گرفتنِ مجالِ خودآفرینی و متفاوت‌اندیشی گوی سبقت را از دیکتاتورترین رژیم‌ها را ربوده است:

آیا نمی‌توان نتیجه گرفت که نویدِ روشنگری برای رسیدن به آزادی از طریقِ به کار بستنِ عقل وارونه شده و به سلطۀ خودِ عقل انجامیده است که پیوسته هر چه بیش‌تر جایگاهِ آزادی را غصب می‌کند؟ این مسئلۀ بنیادینی است که ما همه با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم. (Foucault, 2001: 273)

2. کارکرد رهایی‌بخش اندیشه‌های فوکو

فوکو از نیچه آموخته است که از اشتیاقِ متافیزیکیِ دست‌یابی به چشم‌اندازی فراتاریخی چشم بپوشد و به برملا کردنِ پیشآیندی‌ها (contingency) و گسست‌ها (discontinuity) قناعت کند. او هم‌چنین از نیچه آموخته که پشتِ پردۀ آزادی‌های روشنگری را ببیند و محدودیت‌ها و قیدوبندهایی را که «جامعۀ انضباطی» مدرن به افراد تحمیل می‌کند و بدین طریق راه را بر خودآفرینی‌ها و پروژه‌های شخصیِ آنان می‌بندد بازشناسد (Rorty, 1989: 61-62). از این منظر، به تعبیر ریچارد رورتی، می‌توان فوکو را «شوالیۀ خودآیینی» نامید (Ibid, 1991: 194)؛ زیرا او درخشان‌تر از دیگر منتقدانِ مدرنیته هشدار داده است که خطرِ افتادن در گردابِ تمامیت‌خواهی و سرکوب‌گریْ نهادهای لیبرالِ به میراث‌رسیده از روشنگری را تهدید می‌کند. او برخلافِ فیلسوفانِ مکتبِ فرانکفورت که زبان‌شان آغشته به نظرورزی‌های انتزاعیِ هگلی است، به زبانی دقیق، جزئی‌نگر و ملموس نشان می‌دهد که نهادهای لیبرال از تمایلاتِ سلطه‌طلبانه و سرکوب‌گرانه مصون نیستند و علومِ اجتماعی چه‌بسا در پسِ دعوی‌های شناختیِ خود ابزاری برای سلطه و سرکوب و نهادینه‌سازی ساختارهای قدرت باشند. جنون و تمدن، مراقبت و تنبیه، و قدرت/دانشِ فوکو بهترین نمونۀ آثاری است که در کنارِ ژورنالیسم، و رمان‌های اجتماعی‌ای چون ژرمینال، پسرکِ سیاه، جادۀ ساحلِ ویگان و 1984سرکوب‌شدگان و به‌حاشیه‌رانده‌شدگانی را که از دیده‌ها پنهان مانده‌اند به رخ می‌کشند و رنج‌های پنهانِ آنان را عیان می‌سازد (Ibid, 1989: 64)؛ اما برای کسانی که خود را هم‌چنان وفادار به اصلی‌ترین آرمان روشنگری ــ یعنی آرمان رهایی و آراسته شدن به فضیلتِ حکومت نشدن ــ می‌دانند تلاش فوکو به جای این که در مقابل آن جریان قرار گیرد، راهِ تحقق آرمان آن را تسهیل می‌کند، چرا که نقدهای او می‌تواند به عنوان تکمیل پژوۀ روشنگری در به زیر کشیدن هرگونه سلطه ــ چه پنهان چه آشکار ــ تعبیر شود. نسل اولیۀ روشنگران نهادهای آشکارا سلطه‌گر ــ سلطنت و کلیسا ــ را فراروی خود می‌دیدند، و نسل امروزینْ نهادهایی با سلطه‌گریِ پنهان را، نهادهایی که بی‌آنکه بدانند فرصت‌های آزاد و برابر را از عضوی یا گروهی دریغ می‌کنند و آن‌ها را به حاشیه می‌رانند. نقدهای ظریف فوکو می‌تواند راه رسیدن به آرمانِ همبستگی اجتماعیِ فراگیرتر و گسترده‌تر را نیز هموار کند، و موانعِ عضویتِ «سرکوب‌شدگان»، «فرهنگ‌های فرودست»، «بیگانگان»، «مجنون‌خوانده‌شدگان» و «دانش‌های تحتِ انقیاد» را در باهمستانِ «ما» تشخیص دهد و زمینه برای برطرف کردنِ آن‌ها فراهم کند. از این رو، بیراه نیست گفتن اینکه روشنگری‌های فوکو علومِ اجتماعی را در ایفای مهم‌ترین نقشِ خود ــ «گسترش و تعمیقِ حسِ اجتماع [باهم بودگی] و امکان‌های فراروی این اجتماع» ــ تواناتر ساخته است (Ibid, 1982: 204). به رغمِ بدبینی‌های خودِ فوکو برای رهایی از چنگالِ شبکه‌های قدرت، آثارِ او الهام‌بخشِ کسانی بوده است که پروژۀ رهایی‌بخشیِ روشنگری را پی گرفته‌اند؛ شاهدِ این مدعا سیلی از نظریه‌های پسا ـ استعماری و فمنیستی است که با عیان ساختن رابطۀ میان قدرت، دانش و تابوهای جنسی، انسان غربیِ مردسالار را به محلی‌نگری، اروپامحوری، سلطه‌طلبی، سرکوب‌گری و تبعیض‌گرایی‌اش در حق فرهنگ‌های بیگانه و فرودست آگاه‌تر کرده و نه تنها امکان همبستگی با این فرهنگ‌ها را فراهم نموده بلکه در خودشناسیِ آنان و تلاش‌شان برای تأمینِ جایگاهی فراخور در روابط بینا ـ فرهنگی کمک کرده است.

3. فوکو: مدافع روشنگری یا یک اندیشمند بی‌چهره؟

فوکو، به رغمِ خدمتی که با تحلیل‌های ریزبینانه‌اش به نهادهای روشنگری و پیش‌برد آرمان‌های آن کرده است، در اندیشۀ خود گرفتار یک‌سونگری‌ها و انتقادهای نامنصفانه در حق روشنگری شده است:

1) اگر چه فوکو با برملاکردنِ قیدوبندها و محدودیت‌های جامعۀ انضباطی و سرکوبِ نیروهای گریز از مرکز و سوق دادن آن‌ها به سمت یک به‌هنجارسازیِ یک‌دست، خود را در هیأتِ «شوالیۀ خودآیینیِ شخصی» ظاهر می‌کند اما در نگرشِ خود به جامعۀ مدرن بیش از حد یک‌سونگر است. او این نکته را نادیده می‌گیرد که بخشی از این به‌هنجارسازی‌ها و محدودیت‌ها بهایی است که انسانِ مدرن برای کاستن از رنج و تضمینِ آزادی‌های شخصی پرداخته است:

پیش‌رفت سیاسی زمانی رخ می‌دهد که نهادهایی که افزایشِ آزادی و کاهشِ سنگ‌دلی را امکان‌پذیر کرده‌اند جای خود را به نهادهایی می‌دهند که آزادیِ به‌مراتب بیش‌تر و سنگ‌دلیِ به‌مراتب کم‌تر را رقم می‌زنند. حق با فوکو بود آنجا که می‌گفت تحویل دادنِ مجرمان به کارگرانِ اجتماعی روانی [/زندان‌بانان] در مقایسه با کشیدن و چهارشقه کردنِ آن‌ها، به قانونِ اخلاقی نزدیک‌تر نیست. اما او برخطا بود آنجا که می‌گفت این دو کار به یک اندازه سنگ‌دلانه‌اند. برخطا بود آنجا که همۀ تلاش‌های قدیمی، ملال‌آور، و شناخته‌شده در راستای اصلاحِ اجتماعی را، که از ایستادگی بر سرِ امیدهای اجتماعی روشنگری نشأت می‌گرفت، به تمسخر می‌گرفت (Ibid, 2001: 25).

 فوکو بسیاری از جنبه‌های محدودکنندۀ جامعۀ مدرن را که نتیجه‌اش کاهشِ چشمگیرِ رنجِ انسان‌ها و افزایشِ آزادیِ آنان برای پیگیریِ سبکِ زندگیِ شخصیِ خویش بوده عامدانه نادیده می‌گیرد (Habermas 1987: 292). برای مثال، اگر از منظر بدبینانۀ فوکو شکل‌گیری فرهنگ‌های تخصصی و قواعد سختگیرانۀ گفتمان در حوزه‌های مختلف علوم انسانی و تجربی بیش از هرچیز به فرایند طرد (exclusion) و به حاشیه راندن صداهای متفاوت و حذف یا نادیده گرفتن افراد یا گروه‌های نابهنجار دامن می‌زند (برای مثال، نک: Foucault, 1981: 59-61). از منظری دیگر می‌توان تأکید بر این قواعد و تفکیک قملروهای تخصصی را تمهیدی عقلانی برای تمییز دعاوی معتبر از دعاوی آمیخته به قدرت و زور و فریب قلمداد کرد، قملروهایی که در آن‌ها دانش، امنیت و آرامش لازم برای سنجیدن عیار استدلال‌ها و تفکیک سره از ناسره بیش از پیش فراهم می‌شود.1 شکی نیست که منظر بدبینانۀ فوکو نیز خالی از وجه نیست و در گوشه و کنار فعالیت‌هایی که در این قلمروهای تخصصی در جریان است و نیز گاه در بطن قواعد آن‌ها، می‌توان همچنان نفوذ سلطه و رخنۀ روابط قدرت و استراتژی‌های منفعت‌جویانۀ گروه‌های مسلط را مشاهده کرد. اما این بدان معنا نیست که تمهیدات جامعۀ مدرن برای کاستن از نفوذ سلطه و مجال دادن به عقلانیت و آزادی و برابری یکسره ناکام بوده است. به تعبیر هابرماس:

شکل‌گیری فرهنگ‌های تخصصی، که در چارچوب آنْ حوزه‌های به‌دقت تفکیک‌شدۀ اعتبار به دعاویِ حقیقتِ گزاره‌ای، درستیِ هنجاری و صداقت کمک می‌کنند، منطق خاصِ خود را به دست می‌آورند... و این نوع پیشرفت در رقابت است با جریانی که می‌خواهد به طور طبیعت‌گرایانه دعاوی اعتبار را در دعاوی قدرت جذب کند و ظرفیت‌های انتقادی ما را به نابودی بکشاند2 ... من در اینجا دینامیکِ نظری خاصی را منظور می‌دارم که هماره علوم، و حتا خود ـ اندیشیِ (self-reflection) علوم، را به فراسوی تولید صِرفِ دانشِ سودمندِ تکنیکی سوق می‌دهد. به علاوه، اشاره‌ام به بنیان‌های جهان‌شمول قانون و اخلاق است که در دل حکومت مشروطه، و در دل شکل‌های دموکراتیک تصمیم‌گیری، نیز گنجانده شده‌اند (هرچند به شکلی تحریف‌شده و ناقص) و نهایتاً به بارآوری و قدرت انفجاریِ تجربه‌های زیبایی‌شناختیِ اساسی می‌اندیشم که سوبژکتیویتۀ رهاشده از دستورهای فعالیتِ هدف‌مند و آزادشده از قراردادهای ادراک روزمره، از طریق مرکززدایی خویش به دست می‌آورد ــ تجربه‌هایی که در قالب آثار هنری آوانگارد عرضه می‌شوند و در قالب گفتمان‌های نقد هنری تشریح می‌شوند (Habermas, 1978: 113).

 همچنین فوکو به سادگی از کنارِ این نکته می‌گذرد که حذف این محدودیت‌ها گزینۀ دیگری جز یک جامعۀ آنارشیستی را فراروی ما باقی نمی‌گذارد، جامعه‌ای که از بیم مجال‌یافتنِ سلطه‌های پنهان، قیدِ نهادهای سیاسی‌اجتماعیِ لازم برای برقراری امینت و ثبات را می‌زند. به تعبیرِ مایکل والزر:

[فوکو] به ما سخت نمی‌گیرد که این یا آن اصل انتقادی را اتخاذ کنیم یا این هنجارهای انضباطی را با مجموعۀ دیگری از هنجارها جایگزین کنیم. او مدافعِ [هیچ هنجاری] نیست. ما باید باورمان به حقیقتِ، مثلاً، کیفرشناسی، را کنار بگذاریم و آن‌گاه از چه چیزی حمایت کنیم؟ نه از هر شورشی در زندان؛ زیرا چه بسا شورشی در کار باشد که ما «دلایل خوبی» برای حمایت نکردن از آن داشته باشیم. از این حیث، به نظر من موضع فوکو کاملاً نامنسجم است. تصویرِ تکان‌دهنده‌ای که او از جامعۀ انضباطی به نمایش می‌گذارد به سیاستی ضدانضباطی میدان می‌دهد که بیش‌تر به نوعی خطابه و ژست‌گیری شبیه است (Walzer, 1986: 65).

به نظر می‌رسد نادیده گرفتن ارزش ساختارهای سیاسی و محدودیت‌های نهادیِ به میراث رسیده از روشنگری، نتیجۀ تلاش فوکو برای تفکیک میان روشنگری به مثابۀ یک خواست یا یک آرمان ــ خواست حکومت نشدن، آرمان خروج از نابالغیِ خودخواسته ــ از روشنگری به مثابۀ یک رویداد تاریخی یا میراث سیاسی است. به عقیدۀ او دگرگونی عظیم در قرن هجدهم و در پی انقلاب فرانسه را نباید در دگرگونی انقلابی ساختارهای سیاسی، زیر و زبر شدن دولت‌ها و شورش‌های پر سروصدای توده‌ها دنبال کرد؛ همچنین توفیق یا شکست این جریان‌های سیاسی نمی‌تواند منظر درستی برای قضاوت دربارۀ روشنگری یا انقلاب باشد. آنچه برای شناخت روشنگری یا انقلاب اهمیت دارد بیش از همه «مشارکت شورمندانه‌ای است که پیوند تنگاتنگی با اشتیاق (enthusiasm) ... به انقلاب دارد، اشتیاقی که نشانۀ گرایش اخلاقی بشر است، و خود را به دو شیوۀ دائمی بروز می‌دهد: حق هر ملتی برای تدارک ساختار سیاسی‌ای که در راستای خیر آن‌ها باشد، و اصل قانونمند و اخلاقیِ قانون اساسی‌ای که به شیوه‌ای تدوین شده باشد که به موجب همان اصولی که دارد هرگونه امکان جنگِ موهن را منتفی کند.» (Foucault, 1986: 93). در همین راستا، فوکو به پیروی از کانت چنین به ما توصیه می‌کند:

بیایید کسانی را که از ما می‌خواهند میراث روشنگری را زنده و دست‌نخورده نگه داریم، در حرمت‌گزاری‌شان [به روشنگری] به حال خود رها کنیم. حرمت‌گزاری ایشان بی‌شک تأسف‌بارترین خیانت [به روشنگری] است. وظیفۀ ما نه حفظ میراث روشنگری بلکه حفظ نفس مسئلۀ این رویداد و معنای آن است؛ مسئلۀ تاریخیت تفکر امر جهان‌شمول است که باید زنده نگه داشته شود (همان: 95).

چنانکه از این نقل قول هویدا است به نظر می‌رسد فوکو می‌کوشد روشنگری به مثابۀ یک اشتیاق و خواست را از روشنگری به مثابۀ نهادهای سیاسی‌اجتماعی تفکیک کند. اما آیا نمی‌توان خود این تفکیک و امکان آن را به پرسش کشید؟ آیا چنانکه از نقل قول‌های فوق پیداست اشتیاق مذکور خود را در تدارک و تدوین یک قانون اساسی خاص و همچنین ساختارهای سیاسی‌اجتماعی مشخص برای پیشبرد خیر عموم و جلوگیری از جنگ‌های نامشروع متبلور نمی‌کند؟ و آیا از این نکته نمی‌توان نتیجه گرفت تفکیک آرمان روشنگری ــ خواست حکومت نشدن ــ از ساختارها و محدودیت‌های نهادی‌ای که ضامن امنیت و ثبات و در نتیجه ضامن استفادۀ مؤثر از آزادی‌های شخصی و جمعی است تلاشی بیهوده است؟ از این منظر، شاید بیراه نباشد اگر بگوییم تلاش فوکو برای همدلی با روشنگری به مثابۀ یک خواست یا اشتیاق و تلاشِ توأمان او برای زاویه گرفتن از روشنگری به مثابه نهادهای سیاسی-اجتماعی خاص محکوم به ناسازگاری و عدم توفیق است.

2) در آثارِ فوکو نوسانی هست میان دو معنای «قدرت»: یکی «قدرت» آن‌گاه که معنایی سرزنش‌بار دارد، با «سلطه» همراه است، و نمی‌توان آن را جدا از مفاهیمِ هنجارینی چون «حقیقت» و «آزادی» تصور کرد؛ در مواقعی که «قدرت» چنین معنای هنجارین و سرزنش‌باری به خود می‌گیرد فوکو از «زبانِ سرکوب‌شدگان» سخن می‌گوید، «به سودِ» مجانین و دیوانگان ــ کسانی که تا پیش از روشنگری به چشمِ منبعِ الهام و روزنه‌ای به جهانِ رازآمیز نگریسته می‌شدند ــ موضع می‌گیرد و پرده از «دانش‌های تحتِ انقیاد» برمی‌دارد (برای نمونه، نک: Ibid, 1972: 81-82)؛ اما «قدرت» در بیش‌تر آثارِ فوکو معنایی خنثا و توصیفی به خود می‌گیرد و گویی عنوانی ا‌ست برای یک مرجعِ متافیزیکیِ همه‌شمول، شبکه‌ای از مناسباتِ ظریف و پیچیده که سرکوب‌گر و سرکوب‌شده را به‌یکسان در می‌نوردد، و به همین دلیل سخن گفتن از مفاهیمِ هنجارینی چون «حقیقت»، «سرکوب»، «رهایی» و «مقاومت» در معنای هنجاریِ کلمه در قلمروِ آن تقریباً بی‌معنا می‌شود:

مسئلۀ سیاسی اصلی برای روشنفکر این نیست که محتواهای ایدئولوژیکی را نقد کند که علی‌الادعا با علم مرتبط‌‌اند یا تضمین کند که روال‌های علمی خود او با یک ایدئولوژیِ صحیح گره خورده‌اند؛ مسئلۀ اصلی او مشخص کردن امکان برساختن سیاست جدیدی از حقیقت است ... این به معنای رهاسازی حقیقت از بند هرگونه نظام قدرت نیست (این کار خیال خامی بیش نیست، چرا که حقیقت همانا قدرت است) ... کوتاه سخن این‌که مسئلۀ سیاسی نه خطا، توهم، آگاهیِ ازخودبیگانه یا ایدئولوژی بلکه خود حقیقت است (Foucault, 1972: 133).

همانطور که در مقدمه خاطر نشان شد، فوکو سعی می‌کند رابطۀ یک‌سویۀ قدرت و سرکوب را به رابطۀ دو سویۀ قدرت و مقاومت تبدیل کند و بدین طریق افراد را صرفاً به چشم پذیرندگانِ منفعل قدرت ننگرد: «هرجا که قدرت هست، مقاومت هم وجود دارد» (Ibid, 1978: 95)؛ اما بلافاصله خاطر نشان می‌کند که مقاومت هرگز موضعی بیرون از قدرت نیست بلکه مندرج در قدرت است. (نک. همان) از این منظر، تو گویی سرکوب‌گر و سرکوب‌شده هردو عناصرِ بی‌اختیاری در شبکۀ خود ـ بازتنندۀ قدرت‌اند و بی‌جاست سخن گفتن به زبانِ هنجارینی که یکی را از کارِ نابایسته منع می‌کند و دیگری را به خاطرِ پایمال شدنِ حق‌اش مستحقِ احقاقِ حق می‌داند (Bartky 1988: 79؛ Habermas, 1987: 284). این زبانِ موعظه‌گرانه و هنجارمند در آنجا که قدرت معنای توصیفی و خنثی به خود می‌گیرد به شدت نخ‌نما و از مد افتاده به نظر می‌رسد و فوکو در جای جای آثار خود ما را از به‌کارگیری آن بر حذر می‌دارد (برای مثال، نک: Foucault, 1996: 394).

اما به رغم این پرهیز فوکو از اختیار کردن یک زبان توصیفیِ محض و حذر کردن از به‌کارگیریِ یک زبان هنجاری، طبق تحلیلی که خود فوکو به دست می‌دهد، خاستگاه و انگیزۀ اختیار کردن چنین زبانی کاملاً هنجاری و ارزشگذارانه است. او در سخنرانی «نقد چیست»، اذعان می‌کند که پروژه‌اش در تداوم یک جریان درازدامن از سدۀ پانزدهم و شانزدهم به این سو است که عصر روشنگری همچون نقطۀ عطفی در این جریان عمل می‌کند. این جریان، همانطور که در مقدمه آمد، مبتنی بر «خواستِ حکومت نشدن» است:

در نقد چیزی هست که آن را به فضیلت پیوند می‌زند. و به یک معنا، آنچه که من می‌خواهم از آن سخن بگویم، رویکرد انتقادی به مثابۀ یک فضیلت به طور کلی است ... مقصود من این است که در اضطراب بزرگ حول شیوۀ حکومت کردن و در تحقیقات پیرامون حالات حکومت کردن، یک پرسش دائمی را کشف می‌کنیم بدین مضمون که «چه کنیم که اینگونه، بدین وسیله، به نام این اصول، در پرتو چنین اهدافی و به چنین راه و روش‌هایی حکومت نشویم» (Ibid: 383-384).

فوکو در ادامۀ آن سخنرانی، نشان می‌دهد که روشنگری، در پرتو تعریف کانت، این خواستِ حکومت نشدن را به مسئلۀ دانش و پرسش از محدودیت‌های عقل گره می‌زند تا با بررسی مشروعیت دانش، راه‌های نفوذ قدرت و اعمال سلطه را سد کند. این رویکرد به پژوهش‌هایی در «مشروعیت حالات تاریخیِ دانستن (knowing)» می‌انجامد و می‌کوشد با بررسی شرایط مشروعیت یا موجه‌بودن دانش، پرده از آنچه «توهم، خطا یا غفلت» نامیده می‌شود بردارد. از نظر فوکو، از آنجا که دانش با قدرت پیوندی تنگاتنگ دارد و روند عقلانی‌سازی در دورۀ مدرن در نهایت به سلطۀ خود عقل و طغیان قدرت دامن زده است، چنین رویکردی به افت نسبت نقد و روشنگری انجامیده است.

 او پیشنهاد می‌دهد که به جای مسیری که روشنگری در پی تعریف و تلاش کانتی طی کرده است، مسیری دیگر را در پیش گیریم. این مسیر، روشنگری به معنای حقیقی کلمه ــ یعنی خروج از نابالغی و خواست حکومت نشدن ــ را به جای مسئله دانش و مشروعیت به مسئلۀ قدرت گره می‌زند و پیوند مکانیسم‌های سلطه و محتواهای دانش را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما برای این نوع تحلیل باید از هرگونه مفاهیم هنجاری و استعلایی دست کشید و دانش و قدرت را در هم تنیده در شبکه‌ای واحد قلمداد کرد:

آنچه ما در اینجا می‌جوییم دانستنِ این نیست که درست و غلط، موجه و ناموجه، واقعی و موهوم، علمی یا ایدئولوژیک، مشروع یا اجحاف‌گر چیست. بلکه می‌خواهیم بدانیم کدام‌اند پیوندها و ارتباطاتی که می‌توان میان مکانیسم‌های اجبار و مؤلفه‌های دانش برقرار کرد، چه بازی‌هایی از نوع طرد و حمایت از جانب یکی در قبال دیگری شکل گرفته است، چیست آنچه که به مؤلفه‌ای از دانش امکان می‌دهد اثرات قدرتی را مطرح کند که در نظامی مشابه به مؤلفه‌ای درست یا محتمل یا غیریقینی یا غلط نسبت داده شده است، و چیست آنچه که به فرآیندی از اجبار امکان می‌دهد شکل و توجیهات مخصوصِ یک مؤلفۀ عقلانی، حساب‌شده، به لحاظ تکنیکی مؤثر و غیره را به خود بگیرد (393).

آنچه در اینجا جالب توجه است، این است که فوکو برای انگیزه‌ای که سرتاپا هنجاری و ارزشگذارانه است ــ یعنی فضیلتِ حکومت نشدن ــ به زبانی تکیه می‌کند که از هرگونه هنجاریت عاری است. در اینجا می‌توان به هابرماس حق داد آنجا که می‌گوید فوکو در تحلیل‌هایش از نوعی «هنجارگرایی پنهان» (cryptonormativism) استفاده می‌کند، به رغم اینکه ما را از کاربرد هرگونه مفاهیم هنجاری بر حذر می‌دارد (Habermas, 1987: 284). اگر خاستگاه و انگیزۀ تحلیل فوکویی را معیار قرار دهیم، نوعی گرایش و همسویی فوکو با سویۀ مقاومت برجسته و عیان می‌شود، و اگر اقرار هرچند کمرنگ او به وامداری به کانت را مد نظر قرار دهیم، آن‌گاه به رغم میل او شاید بتوان نقدهای گاه و بیگاهش به جنبش روشنگری را در راستای تحکیم آرمان اصلی آن ــ یعنی رهایی و خواست حکومت نشدن ــ خوانش کرد.

همانطور که به خاطر رابطۀ درهم‌تنیدۀ دانش و قدرت، نمی‌توان به سادگی از ارائۀ اطلاعات به شکل بی‌طرفانه و خنثی سخن به میان آورد و ردپای استراتژی‌های قدرت در هرگونه نظام دانش قابل‌ردیابی است، مفهوم «تحلیل» هم خواه ناخواه خالی از جانب‌داری‌های ارزشی نیست و نمی‌توان به سادگی از تحلیل توصیفی ناب بدون تکیه بر هنجار و ارزش سخن به میان آورد (Mills, 2003: 41-42). موضوعاتی که فوکو برای تحلیل‌های خود انتخاب می‌کند ــ مجانین، زندانیان، دانش‌های تحت انقیاد، گرایش‌های جنسی مطرود و موضوعات دیگری از این قبیل ــ به خودی خود گویای آن است که تحلیل‌گرْ بی‌آنکه صراحتاً اذعان کند، جانب سویۀ مقاومت در معنای هنجاری کلمه را گرفته است و غیرمستقیم در کار تلاش برای پرده برداشتن از شکل‌های نامطلوب اِعمال قدرت است.

به عقیدۀ ریچارد رورتی، فوکو تا آن‌جا که قدرت را در معنای اول ــ یعنی در معنای هنجاری کلمه و در پیوند با معانی ارزشگذارانه‌ای چون رهایی و مقاومت ــ به کار می‌گیرد، بی‌آنکه خود بداند، به هیأت یک «آیرونیست لیبرال»3 درمی‌آید، کسی که بدونِ توسل به مفاهیمِ جهان‌شمولی چون قانونِ اخلاقی یا ماهیتِ بشر نقشی رهایی‌بخش ایفا می‌کند و روشنگری‌هایش مقدمۀ آگاهی به رنجِ دیگران و برطرف‌سازیِ آن می‌شود. اما آنجا که پشت معنای دومِ «قدرت» ــ یعنی معنای خنثا و توصیفیِ آن ــ سنگر می‌گیرد در واقع حذر می‌کند از این که خود را در جرگۀ «لیبرال‌ها» یا ادامه‌دهندگان آرمان‌های روشنگری قرار دهد، حتا به بهای تهی‌شدنِ دست‌اش از پاسخی برای این پرسش که «اصلاً چرا باید در برابرِ سلطه ایستاد»؟ فوکو به عنوانِ آیرونیستی که هم‌چون نیچه و هایدگر دغدغۀ خودآفرینی دارد هراسان است از این که نکند با پیوستن به یک «ما» ــ «مای لیبرالی»، «مایی که هوادار آرمان‌های مشترک‌ایم» ــ واژگان‌اش همان واژگانِ داسمنِ هایدگری شود؛ نکند با پیوستن به لیبرالیسم به گردابِ ابتذالی فرو افتد که جوامعِ دموکرتیکِ امروزی بدان دچارند:

شواهد حاکی از آن است که فوکو می‌کوشد دو کار را همزمان انجام دهد. او در تلاش برای خدمت به آزادیِ بشر است، اما هم‌زمان، آنجا که دغدغۀ خودآیینیِ شخصی دارد، در تقلّاست تا در برابرِ بشریت و تاریخ ژستِ یک بیگانۀ بی‌چهره، بی‌ریشه، و بی‌وطن بگیرد. در مقامِ یک شهروند، او در تلاش است تا به همان نتایجِ سیاسی‌ای برسد که یک لیبرالِ بورژوای اومانیستِ خوب قصدِ رسیدن به آن‌ها را دارد. در مقامِ یک فیلسوف، اما، در تقلّاست تا خود را بیافریند ... [و از این رو به سنتی پشت می‌کند که می‌گوید:] عمیق‌ترین هویتِ فرد همانی است که او را با همنوعان‌اش پیوند می‌زند، چیزی مشترک میانِ همۀ انسان‌ها هست و تماس بر قرار کردن با آن عنصرِ مشترک در واقع تماس برقرار کردن با خویشتنِ راستینِ خویش است. فوکو، تا آنجا که من می‌فهمم می‌خواهد به تحققِ خیرِ همنوعان‌اش یاری رساند اما در عینِ حال هویتی اختیار کند که هیچ ربطی به آن‌ها نداشته باشد. او می‌خواست به انسان‌ها کمک کند بی‌آن که واژگانِ آن‌ها را به عنوانِ واژگانی برگزیند که به زبانِ آن با خویشتن سخن می‌گوید. او می‌خواست به آن‌ها کمک کند و در عین حال خودی بیافریند که ربطی به آن‌ها نداشته باشد (یا دست‌کم کمترین ربطِ ممکن را داشته باشد) (Rorty, 1991: 195-196).

فوکو در پاسخ به رورتی می‌پذیرد که در تحلیل‌هایش به هیچ «ما»یی متوسل نشده است، زیرا چنان «ما»یی که اجماع، ارزش‌ها، و سنت‌هایش چارچوبِ تفکر و رفتارِ فرد را تعیین کند و اعتبارِ آن‌ها را بسنجد درست همان چیزی است که او در آثارِ خود از آن پرهیز می‌جسته است. به عقیدۀ او، این «ما» باید نتیجۀ تحلیل‌های ما باشد نه پیش‌فرضِ آن. با تحلیل‌های تبارشناسانه و دیرینه‌شناسانه ما تازه می‌فهمیم که در آینده چه «ما» یا چه «اجتماعی برای کنش» (community of action) باید بسازیم (Rabinow, 1986: 385-386). می‌توان حدس زد که پاسخِ رورتی به این استدلالِ فوکو از چه قرار خواهد بود؟ وسوسۀ کناره گرفتن از هر «ما»یی برای تحلیل پدیده‌هایی چون جنون یا مجازات یا سکس یا هر موضوعِ دیگری با گرایشِ چشم‌اندازگرایانه‌ای که فوکو از نیچه به ارث برده ناسازگار است. اشتیاقِ گرفتنِ موضعی که در آن هیچ «ما»یی پیش‌فرض گرفته نشده باشد، اشتیاقِ متافیزیکی‌ای است که آیرونیستی چون فوکو باید در برابرش مقاومت کند. فوکو می‌گوید «برای مثال، من مطمئن نیستم آن‌گاه که تاریخِ جنون را می‌نوشتم یک «ما»ی از پیش موجود و پذیرنده‌ای وجود داشت که من برای نوشتنِ کتاب‌ام مجبور بودم تنها به آن ارجاع دهم یا این که آن کتاب تجلیِ خودجوشِ آن بوده باشد» (به نقل از همان: 385)؛ اما سخت نیست یافتنِ «ما»یی که کتاب‌هایی چون تاریخِ جنون و مراقبت و تنبیه از منظرِ آن نوشته شده است. به سادگی می‌توان «ما میراث‌دارانِ عصرِ کلاسیک» «ما انسان‌هایی که جامعۀ انضباطی را از اصلاح‌گرانِ سدۀ هجدهم به ارث برده‌ایم و بر قیدوبندهای آن افزودیم» را همان چشم‌اندازی گرفت که آن دو کتاب از منظرِ آن نوشته شده و در لایه‌های زیرین‌اش قصد آگاه‌سازی برای کاستن از آسیب‌های آن جولان می‌دهد.

اما دربارۀ «ما»ی آینده‌ای که ممکن است از پسِ این تحلیل‌ها و تأملات فوکویی، ساختنِ آن را برای خود بایسته بدانیم و مجدّانه تشکیل آن را دنبال کنیم؛ هیچ بعید نیست آنطور که فوکو می‌گوید از پسِ تأملاتِ خوداندیشانه دربارۀ تاریخِ خویش، پرسیدن از «ما»یی که خود را عضوِ آن می‌دانیم، و به چالش کشیدنِ ارزش‌ها و سنت‌هایی که هویتِ ما را شکل داده‌اند چه بسا از «ما»ی پیشین بگسلیم و سودای ساختنِ «ما»یی تازه در سر بپرورانیم. از قضا، یکی از لوازمِ آیرونیسم دست شستن از اعتقاد به جاودانگیِ ارزش‌ها و آرمان‌هایی است که هم‌اینک هویتِ ما را تعریف می‌کنند4. با این وجود، می‌توان پرسید کدام‌یک از تحلیل‌ها و تأملاتِ موشکافانۀ فوکویی هم‌اینک ضرورتِ ساختنِ یک «ما»ی تازه را نشان می‌دهند. تحلیل‌های تبارشناسانۀ نیچه و فوکو هیچ‌یک نمی‌توانند وزنِ ارزش‌هایی چون افزایشِ آزادی و کاستن از رنجِ دیگران را که ««ما»ی نوظهور ما پس از روشنگری» حولِ آن‌ها شکل گرفته خدشه‌دار کند. می‌توان به دو دلیل این ««ما»ی وفادار به ارزش‌های آزادی و برابری ذاتیِ انسان‌ها» را هم‌چنان معتبر و برای پیشبرد خود این ارزش‌ها به قدر کافی قوی دانست و برخلافِ فوکو نیازی به ساختنِ یک ««ما»ی تازه» ندید: الف) جامعۀ مدرن پیشاپیش دربردارندۀ نهادهایی برای اصلاحِ خود است و از این رو می‌تواند مخاطرات و آسیب‌های موردِ نظرِ فوکو را تا حدِ ممکن کاهش دهد. بخشِ اعظمی از انتقادهای فوکو را می‌توان در قالبِ یک گفتمانِ اصلاح‌طلب در بطنِ جامعۀ مدرن و نهادهای دموکراتیکِ آن جای داد. ب) لیبرالیسم دغدغۀ کمال‌طلبی، خودآفرینی، و خودآیینیِ شخصی ــ دغدغۀ همرنگ نبودن با جماعت و حقِ دنبالۀ کارِ خویش گرفتن ــ را نه تنها سرکوب نمی‌کند بلکه با محدودکردن‌اش به حوزۀ خصوصی، آن را در مقایسه با نظام‌های سیاسیِ دیگر، به بهترین شکل تضمین می‌کند. منعِ انسان‌ها برای دخیل کردنِ کمال‌طلبی‌ها و خودآفرینی‌هایشان در نهادهای اجتماعی برابر با تضمینِ حداکثر آزادیِ ممکن برای پیش‌بردِ آن دغدغه‌ها در حوزۀ خصوصی است. لیبرالیسم برخلافِ کمال‌گرایانی چون افلاطون، نیچه، و هایدگر جامعه را به سانِ «انسانی در مقیاسِ بزرگ» (man writ large) یا به سانِ یک «شبه ـ شخص» (quasi-person) نمی‌نگرد:

هدفِ روشنفکرِ رمانتیکی [چون فوکو] در راستای از ـ خود ـ فراروندگی و خودآفرینی به نظرِ من الگوی خوبی (الگویی در میانِ چندین و چند الگوی خوبِ دیگر) برای فرد است، اما برای جامعه الگوی بسیار بدی‌ست. ما نباید تلاش کنیم معادلی جامعه‌گون (societal counterpart) برای میلِ خودآیینی بیابیم. تلاش در این راستا به خیال‌پردازی‌های هیتلرگونه و مائوگونه در خصوصِ «خلقِ نوعِ تازه‌ای از انسان» می‌انجامد. جوامعْ «شخص ـ مانند» نیستند، بلکه (در بهترین حالتِ لیبرال، یا سوسیال ـ دموکرات‌شان) مصالحه‌ای میانِ اشخاص‌اند5 (Rorty, 1991: 196).

3) بیایید دو چهرۀ فوکو، دو نقشی را که او در آثارش ایفا می‌کند، از هم تفکیک کنیم: یکی چهرۀ یک شهروندِ برابری‌طلب و آزادی‌خواه، و دیگر چهرۀ یک فیلسوفِ جویایِ خودآفرینیِ شخصی. از نظر رورتی، ترکیب این دو دغدغه ــ دغدغۀ کاهش رنج دیگران از طریق مقابله با نهادهای سلطه و دغدغۀ دستیابی به کمال یا خودآفرینی یا خودآیینی شخصی ــ از زمان افلاطون بدین سو طرح‌های فلسفی کلان را ناکام گذاشته است (Ibid, 1989: xiii). تفکیک دو حوزۀ خصوصی و عمومی که در جوامع لیبرال شکل نهادین به خود گرفته است، شاید بهترین راه حلی باشد که تاکنون برای موازنۀ این دو دغدغه به دست داده شده است. گرایش‌های خودآفرینی، خودآیینی و کمال‌طلبیِ شخصی به حوزۀ خصوصی تعلق دارند، به حوزه‌ای که جان رالز آن‌ها را «برداشت‌های شخصیِ هرکسی از خیر و سعادتِ خود» می‌نامد (Rawls, 1999: 380-386). در این حوزه هر کسی مختار است تا از باورهای عمومی و شیوه‌های زندگیِ همنوعان و هموطنان خود بگسلد و راهی را که دوست دارد در پیش گیرد اما حق ندارد که برداشتِ خود از خیر و سعادت را به دیگران تحمیل کند یا انتظار داشته باشد که خودآیینیِ شخصیِ او در نهادهای سیاسی ـ اجتماعی تحقق یابند و دیگران را به آن چه خودش ارزشمند و بایسته می‌داند وادار کند. در مقابل، ارزشِ همبستگیْ محدود به حوزۀ عمومی است؛ نهادهای سیاسی ـ اجتماعی باید به گونه‌ای سامان داده شوند که بیش‌ترین مقدارِ همبستگی را با بیش‌ترین مقدارِ آزادیِ فردی و فراخ‌ترین میدان برای متفاوت‌اندیشی و متفاوت‌زیستی امکان‌پذیر سازند.

کسی که «جامعۀ انضباطی» را به طورِ رادیکال نقد می‌کند در واقع خواهانِ آن است که قید و بندها به طورِ کامل برطرف شوند تا مجالِ آن فراهم شود که هرکس به راهی که می‌خواهد برود یا هرکس تا جایی که ممکن است به فضیلتِ حکومت نشدن آراسته شود. از منظر چنین کسی، چه بسا تمامیِ جنبش‌های اصلاح‌طلبانه، ناخودآگاهانه یا خودفریبانه، سرگرم بازی در میدان «مناسباتِ قدرت»‌اند حتا آن گاه که می‌کوشند از طریقِ سبک و سنگین کردنِ هزینه و  فایده، تعادلی سنجیده میانِ «واگذاریِ زندگیِ خصوصیِ مردم به خودشان» و «تأمینِ امنیت» یا میانِ «افزایشِ آزادی و کاهشِ رنج» برقرار کنند. افرادی چون نیچه، هایدگر و فوکو خواهانِ آن‌اند که خودآفرینیِ شخصی در نهادهای سیاسی تحقق یابد و از آنجا که نهادهای سیاسیِ موجود را در چنبرۀ «واپسین انسان» یا «داسمن» یا «جامعۀ انضباطی» می‌بینند خواهانِ «انقلابی تام و تمام» در کل نهادهای بشری‌اند. در واقع فوکو از یک سو مفهومِ «انسان» یا «خود» یا «سوژۀ استعلایی» را به پرسش می‌کشد و معتقد است در انسان چیزی نیست که محصولِ فرآیندِ جامعه‌پذیری نباشد، و از سوی دیگر هم‌چنان نوستالژیِ آن «خود»ی را در سر دارد که در نبودِ قید و بندهای جامعۀ انضباطی می‌توانست مجالِ خودآفرینی، اصالت، و خلوص داشته باشد. «او هنوز به چیزی می‌اندیشد که در عمقِ جانِ آدمی وجود دارد اما در پیِ فرآیندِ فرهنگ‌پذیری دچارِ تحریف می‌شود» (Rorty, 1989: 64). این تلقی را می‌توان میراثِ روسو دانست که از طریقِ تلاشِ کانت برای دیدنِ بخشی از خویشتنِ انسانی در بیرون از طبیعت، به نیچه، هایدگر، و فوکو منتقل شده است، میراثی که معتقد است در ژرفای انسان چیزی ناب، یکتا، خودجوش، یَله، و نیالوده به آدابِ اجتماعی وجود دارد که در فرآیندِ تربیت، جامعه‌پذیری، و فرهنگ‌پذیری خلوصِ خود را از دست می‌دهد و در بند می‌شود، خلوصی که تنها یک «انقلابِ تام و تمام» می‌تواند آن را احیا کند. نگرش‌های تاریخ‌گرایانه و جماعت‌گرایانه دربارۀ «خویشتن انسانی»، ما را در موقعیتی بهتر برای قضاوت دربارۀ این پرسش قرار داده است که آیا ««جامعه» ذاتاً انسانیت‌زُدا (dehumanizing) است؟» (همان: 65) بر این اساس، جامعۀ انضباطی با هنجارها و باید و نبایدهایش به همان اندازه که محدودکننده است فرصت‌ساز نیز هست. این هنجارها بستری است که بر زمینۀ آن فرد طرح‌افکنی‌ها و خودآفرینی‌هایش را به اجرا در می‌آورد. گسستنِ فرد از تمامیِ تعلقات و وابستگی‌های اجتماعی ـ تاریخی‌اش مجالِ کنشِ غایت‌مند و معنادار را از او می‌گیرد و بیش از آن که باری از دوشِ او بردارد ناتوان و سرگردان‌اش می‌کند: برای فردی که خود را جدا از جماعت خویش می‌داند، «لحظۀ رهایی‌بخش پیش از آن که فرا رسد پایان می‌یابد» (Sandel, 1982: 178).

4) فوکو هم‌چون نیچه با از اعتبار افتادنِ مفاهیمِ هنجارینی چون عینیت، حقیقت، و عقلانیت امیدِ اجتماعی به یک همبستگیِ انسانیِ فراگیرتر را نیز برباد رفته می‌بیند. سنتِ افلاطونی ـ کانتی می‌کوشید با غربال کردنِ هسته‌ای مرکزی، غیرتاریخی، و مصون از پیشآیندی‌ها در درونِ انسان مبنایی برای توجیهِ نهادهایِ سیاسیِ عادلانه و دلیلی برای مشروعیتِ آن‌ها فراهم کند. با تاریخ‌گرایی و نام‌انگاری‌ای که در سدۀ نوزدهم و بیستم اوج گرفت امید به یافتنِ چنین مبنای فراتاریخی و تَرافرهنگی و، به همراه آن، چشم‌اندازِ رسیدن به زمینه‌ای برای همبستگی نیز به نومیدی گرایید.

فوکو این تلاشِ [سنتِ افلاطونی ـ کانتی] را وارونه می‌کند. از آنجا که سوژۀ انسانی محصولِ پیشامدگونۀ نیروهای پیشامدیِ موجود است، او باور ندارد که چنین هستۀ غیرتاریخیِ مصون از پیشآیندی‌ها وجود دارد. بنابراین او، دستِ کم در لحظاتی که به آنارشیسم گرایش دارد، نتیجه می‌گیرد که هر نهادِ اجتماعی‌ای به یک میزان ناموجه است و همۀ نهادهای اجتماعی از یک قماش‌اند. همۀ آن‌ها اعمال‌کنندۀ «قدرتِ به‌هنجارساز»اند (Rorty, 1991: 197).

نیچه و فوکو به رغمِ وارونه کردنِ افلاطون یک فرضِ مشترکِ پنهان با او دارند که زمینۀ بدبینی و نومیدیِ سیاسیِ آنان را فراهم می‌کند. آن فرضِ مشترک این است که اگر مفاهیمی چون مُثُل، خدا، عقل و «همزادهایشان» یعنی ماهیتِ مشترکِ بشر یا اصولِ اخلاقیِ مشترک از اعتبار بیافتند امیدِ اجتماعی و همبستگیِ انسانی‌ای که روشنگری نوید می‌داد خودفریبانه و از لحاظِ فلسفی خام‌اندیشانه است (Ibid, 1982: 207). در مقابل، می‌توان بر باد رفتنِ آرمان‌های عینیت، عقلانیت، روش و حقیقت را به عنوان نویدی برای ایجاد فضایی گشوده تعبیر کرد که در آن انسان به هیچ چیز ــ خدا، حقیقت، واقعیت ــ جز خود پاسخ‌گو نیست و به حالِ خود رها شده تا سرنوشت‌اش را خود و اجتماع‌اش رقم بزند. فوکو از منظرِ رورتی آیرونیستی‌ست که نمی‌خواهد لیبرال باشد، اما آیرونیست لیبرالی چون خود رورتی دلیلی نمی‌بیند که از آرمانِ اجتماعیِ «افزایشِ هر چه بیش‌ترِ همبستگی و کاهشِ هرچه بیش‌ترِ رنج»، قطعِ امید کند. آیرونیست‌بودن به ما امکان می‌دهد همصدا با نیچه و فوکو بپرسیم «اعتبارِ جهان‌شمولِ مفاهیمی چون ماهیتِ بشر و قانونِ اخلاقی به من چه ربطی دارد؟» اما لیبرال‌بودن بودن، ما را باز می‌دارد از این که به همان بی‌تفاوتی بپرسیم «رنجِ هم‌نوعان‌ام به من چه ربطی دارد؟» وظیفۀ تلاش برای کاستن از رنجِ دیگران جزءِ ارزش‌های غاییِ یک آیرونیستِ لیبرال است که او نمی‌تواند با یک استدلالِ غیردوْری (noncircular) ــ استدلالی که مصادره به مطلوب نباشد ــ از آن دفاع کند و، در مقابل، هیچ استدلالِ تبارشناسانه یا دیرینه‌شناسانه‌ای نمی‌تواند او را متقاعد کند که وی حق دارد نسبت به رنجِ دیگران بی‌اعتنا باشد. اگر چه این استدلال‌ها می‌توانند نشان دهند که آرمانِ رسیدن به جامعه‌ای با رنجِ کم‌تر و آزادی و برابری بیش‌تر به هیچ پشتوانۀ نظریِ فراتاریخی و ناوابسته به بخت و زمان پشت‌گرم نیست، اما نمی‌توانند ثابت کنند که امید به تحققِ چنان جامعه‌ای سراسر واهی است. این «امیدِ بی‌بنیان» (ungrounded hope)، که تحققِ آن آرمان را نه تنها وابسته به همتِ بی‌دریغ نسل‌های پیاپی بلکه در گروِ یاریِ بخت قرار می‌دهد، امیدی‌ست که یک آیرونیستِ لیبرال حاضر نیست بدونِ آزمودنِ بختِ خود از آن دست بشوید.

نتیجه‌گیری

از آن چه گذشت می‌توان به این نتیجه رسید که ابهام مفهوم «قدرت» در تحلیل‌های فوکو منشأ نوعی یکجانبه‌نگری از سوی او در حق نهادهای سیاسی‌اجتماعیِ به میراث رسیده از جنبش روشنگری است. اگر «قدرت» را به معنای یک مرجع متافیزیکی فراگیر، شبکه‌ای از مناسبات ظریف و پیچیده، بفهمیم که سرکوب‌گر و سرکوب‌شده را به یکسان تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و هرگونه نهاد سیاسی‌اجتماعی، آگاهانه یا ناآگاهانه، در حال اِعمال آن بر اتباع خویش است و پس از براندازیِ هر اوتوریه‌ای از نو خود را بازتولید می‌کند، در این صورت پیوند تحلیل‌های فوکو با مفاهیمی چون «رهایی» و «آزادی» از دست می‌رود. از سوی دیگر، اگر مفهوم «قدرت» را نه در معنایی خنثی بلکه در معنایی با بار منفی و سرزنش‌بار در نظر بگیریم که در تقابل با مفاهیم هنجاریِ «مقاومت»، «رهایی» و «آزادی» قرار می‌گیرد و با آن‌ها گره خورده است، به نظر می‌رسد تحلیل‌های فوکو پیوند نزدیکی با آرمان ضدیت با اقتدارگرایی در جنبش روشنگری برقرار می‌کند و می‌تواند حتی در تداوم آن دیده شود. بدین معنا که از خلال تحلیل‌های ریزبینانۀ فوکو می‌توان دید که سلطۀ پنهان چگونه به شکلی نامحسوس به درون نهادهایی که خود منادی رهایی بوده‌اند رخنه کرده است. از این منظر، نقدهای فوکو ارزش‌های روشنگری را زیر سؤال نمی‌برد بلکه برپایۀ بایستگی آن آرمان‌ها، کارکرد معیوب نهادهای سیاسی‌اجتماعی را گوشزد می‌کند؛ در واقع، نهادهایی که به قصد رهایی بشر، افزایش آزادی و برابری فرصت‌ها ایجاد شده‌اند، در جهتی خلاف آن عمل می‌کنند. بیراه نیست که بسیاری از جنبش‌های پسا-استعماری و فمنیستی که در ضدیت‌شان با اقتدارگرایی شریک ارزش‌ها و هنجارهای اساسی روشنگری‌اند، اندیشه‌های فوکو را الهام‌بخش خود یافته‌اند.

اما این بدان معنا نیست که می‌توان فوکو را از اتهام یکجانبه‌نگری در حق نهادهای روشنگری مبرا دانست. دست کم بخشی از تمهیداتِ اینگونه نهادها، از جمله ساختارهای انضباطی و تخصصی آن‌ها، در پیشبرد آرمان رهایی بشر از چنگال نهادهای سلطه‌گر مؤثر بوده‌اند. برای مثال، می‌توان به این نکته اشاره کرد که تخصصی‌شدن علوم، از جمله علوم انسانی، حتی اگر طبق تحلیل‌های فوکو به طرد و به حاشیه راندن «دانش‌های تحت انقیاد» منجر شده باشد، از منظری دیگر تمهید مؤثری برای تفکیک قاطع «دعوی قدرت» از «دعوی اعتبار» بوده و در جلوگیری از حاکمیت «زور» به جای «استدلال» مؤثر واقع شده است (Habermas, 1987: 112-113)؛ یا از منظری دیگر، محدودیت‌ها و قیدوبندهای آن چیزی که فوکو «جامعۀ انضباطی» می‌نامد در حقیقت بهایی است که جوامع برای برقراری امنیت و، به تبع آن، تحکیم آزادی‌های فردی و مؤثرتر کردنِ آن‌ها می‌دهند. در جامعه‌ای فاقد امنیت، اگر هم آزادی‌ای وجود داشته باشد، متزلزل و نامؤثر است. شکی نیست که در برخی جوامع برقراری امنیت صرفاً بهانه‌ای برای قربانی کردن آزادی افراد است نه تمهیدی برای تأمین و تضمین آن؛ اما برای جلوگیری از چنین وضعیت‌هایی، چه بسا راه بهتر نه نفی این تمهیدات بلکه تلاش پیگیر برای تشخیص محدودیت‌های موجه از ناموجه، انگیزه‌های سره از ناسره و همچنین سبک و سنگین کردن هزینه‌ها و فایده‌های تمهیدات انضباطی با نظر به ارزش‌های آزادی و برابری است، و ناگفته پیداست که طی کردن چنین مسیر صعبی بی‌مددِ یک گفتمان هنجاری ناب امکان‌پذیر نیست، چیزی که فوکو به خاطر هراس از درافتادن در چنگال قدرت همه‌شمول، هرگز حاضر نیست به آن تن دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. برای نقدی مشابه به دیدگاه‌های اعضای مکتب فرانکفورت به جنبش روشنگری )نک. نوری، a1395: 137-136).
2. برای استدلالی مشابه در دفاع از وجه انتقادی نظریه، نک. (نوری، 1399: 114-113).
3. «من تعریف‌ام از واژۀ «لیبرال» را از جودیث اشکلار وام گرفته‌ام که می‌گوید لیبرال‌ها کسانی هستند که سنگدلی و بی‌رحمی را بدترین کاری می‌دانند که می‌تواند از ما سر بزند؛ و عنوان «آیرونیست» را برای کسی به کار می‌برم که با پیشامدی‌بودنِ بنیادی‌ترین آرزوها و باورهای خود کنار می‌آید ـ کسی که به قدر کفایت تاریخ‌گرا و نام‌انگار هست که این تصور را از سر بیرون کرده باشد که آن آرزوها و باورهای محوری به چیزی ورای بخت و زمان اشاره دارند» (Rorty, 1989: vx).
4. برای بحثی مفصل‌تر در این باب نک. (نوری، b1395: 430-438).
5. برای استدلالی مشابه از سویِ جان رالز، نک. (Rawls, 1999: 19-24).

منابع

• نوری، مرتضی (1399) «رویارویی تفسیرگرایی حقوقی و پراگماتیسم حقوقی: یک ارزیابی» فصلنامه پژوهش‌های فلسفی، 14(30): 101-121.
• نوری، مرتضی (1395) «نقد جماعت‌گرایی بر لیبرالیسم و ارزیابیِ آن از منظرِ ریچارد رورتی» فصلنامه پژوهش‌های فلسفی، 10(19): 409-444.
• نوری، مرتضی (1395) «نقد مکتب فرانکفورت بر روشنگری و ارزیابی آن از منظرِ ریچارد رورتی»، غرب‌شناسی بنیادی، 7(14): 125-146.
• Bartky, S. (1988) ‘Foucault, femininity and the modernisation of patriarchal power’, in I. iamond and L. Quinby (eds), Feminism and Foucault: Reflections of Resistance, Boston: North Eastern University Press, pp. 60–85.
• Foucault, Michel (1965) Madness and Civilisation: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. Richard Howard, New York: Vintage Books.
• Foucault, Michel (1972) Power/ Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, trans. Colin Gordon & Others, New York: Pantheon Books.
• Foucault, Michel (1978) The History of Sexuality, Vol. I: An Introduction, trans. Robert Hurley, Harmondsworth: Penguin.
• Foucault, Michel (1981) ‘The order of discourse’, in R. Young (ed.), Untying the Text: A Post-structuralist Reader, London: Routledge, Kegan and Paul, pp. 48–79.
• Foucault, Michel (1986) “Kant on Enlightenment and revolution”, Economy and Society, 15(1): 88-96
• Foucault, Michel (1995) Discipline and Punish: The birth of the Prison, Translated by A. Sheridan, New York: Vintage Books.
• Foucault (1996) “What is critique?”, in What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, James Schmidt, Berkely: University of California Press.
• Foucault (2001) Power. 3 of The Essential Works of Foucault, 1954–1984. Edit. J. Faubion. Trans. R. Hurley et al. London: Allen Lane/Penguin.
• Habermas, Jürgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press.
• Mills, Sara (2003) Michel Foucault, London & New York: Routledge.
• Rabinow, Paul (1986) The Foucault Reader, Harmondsworth: Peregrine.
• Rawls, John (1999) A theory of Justice: Revised Edition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rorty, Richard (1982) Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Rorty, Richard (1989) Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rorty, Richard (1991) Essays on Heidegger and Others, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rorty, Richard (2001) “The Continuity Between the Enlightenment and 'Postmodernism'” in What's Left of Enlightenment: A Postmodern Question, Edit. Keith Michael Baker; Peter HannsReill, Stanford, California: Stanford University Press.
• Sandel, Michael (1982) Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.

• Walzer, Michael (1986) “The Politics of Michel Foucault” in Foucault: A Critical Reader, Oxford: Basil Blackwell.