بازخوانی نظریۀ شخصیت ملاصدرا

(از منظر  نظریۀ شخصیت صفاتی آلپورت)

چکیده

انسان­شناسی در شاخه­ی نوپای روانشناسی، ذیل عنوان «نظریه­های شخصیت» توانسته است در عرصۀ مطالعات رفتاری و ارتباط متقابل افراد کارآمد باشد. ضرورت تبیین و تحلیل ماهیت حقیقی انسان­در حوزۀ «بود»  - برخلاف نظریه­های شخصیت روانشناختی که عموماً به شناسایی ماهیت انسان در حوزۀ «نمود» می­پردازند-  موجب شد این مقاله­ بر اساس آراء انسان­شناسانۀ صدرا و با نگاهی به نظریۀ صفات آلپورت که خود یکی از پیشتازان رویکرد صفات است، با روش توصیفی- تحلیلی سامان­یابد. رویکرد فردنگرانۀ مبتنی بر صفات، شاخصۀ اصلی نظریۀ شخصیت آلپورت و ملاصدرا ست؛ بنیاد شخصیت در هر دو نظریه برعمیق­ترین ویژگی­های فرد نهاده شده­است که این ویژگی­ها در نگاه آلپورت به صفات بنیادی، مرکزی و پیرامونی- بدون بیان چرایی پیدایش آنها و رشد شخصیت بر اساس این صفات- تقسیم می­شوند؛ حال آنکه در تحلیلِ متون فلسفیِ ملاصدرا، کیفیت پیدایشِ این صفات و چراییِ تأثیر آنها در ساختار شخصیت و به تبع آن رفتار آدمی تبیین شده است. «خود» یا نفس نیز برخلاف مفهوم انتزاعیِ آن در نگرش آلپورت، در نظام صدرایی امری حقیقی و وجودی است و همچنین پویایی و وحدت شخصیت آلپورتی به واسطۀ قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم» و « حرکت جوهری ارادی» قابل تبیین و توجیه عقلانی است. در این راستا  می­توان به دلیل وجودی بودن ملکات در فلسفۀ ملاصدرا  تعریفی جامع و دقیق از شخصیت ارائه داد. گرچه اهمیت دین­­­باوری در اندیشۀ هر دو نظریه­پرداز امری غیر قابل انکار است، لیکن در فلسفۀ ملاصدرا،  بنیان حقیقی شخصیت و سعادت آدمی در تلاش برای نزدیکی به مبدأ وجود، تبیین می­شود.

واژگان کلیدی: "شخصیت"، "ملاصدرا"، "آلپورت"، "صفات"، "ملکات"

1-مقدمه

انسان­شناسی از دیرباز، موضوع اساسیِ علومی نظیر حکمت، کلام، ادبیات، اقتصاد، سیاست، هنر، جامعه­شناسی و روانشناسی بوده و در هر یک از این علوم به حَسَب کارآمدیِ نوع شناخت آدمی در آن علم، با ابتناء بر اصطلاحاتی خاص، مسیر متفاوتی از سایر علوم انسانی پیموده است، اما اصطلاحات انسان­شناسانۀ مشترکی نیز وجود دارند که در اغلب علوم انسانی، متناسب با موضوع، روش و غایت آن علم به کار گرفته می­شوند. یکی از این اصطلاحات، واژۀ شخصیت است که در روانشناسی، فلسفه، حقوق، جامعه­شناسی و ... به کار می­رود. اما «نظریۀ شخصیت» اصطلاحی است برگرفته از ادبیات روانشناسی و در قلمرو این دانش.

اگرچه، این اصطلاح اندکی بیش از صد سال قبل و با نظریه شخصیت زیگموند فروید ، حیات خویش را در روانشناسی آغاز نموده (شولتز؛ شولتز، 20017: 5)، اما امروزه، پژوهش در حوزۀ « نظریه­های شخصیت» از مهم­ترین مباحث روانشناختی است (لارسن؛ باس، 2010: 21)، به طوریکه مؤلفان کتب شخصیت روانشناسی معتقدند شخصیت، هدف نهایی تمام بررسی­های روانشناسانه محسوب شده و یافته­ای در این علم نیست که در شناسایی و شناساندن این مهم، سهمی بر عهده نداشته باشد (راس، 1922: 1) اما نکتۀ قابل تأمل در این خصوص که یکی از دلایل پرداختن به این جستار نیز می­باشد تنوع حداکثری این نظریات و تعاریف شخصیتی است؛ چنانچه به عنوان مثال گوردون آلپورت[1] تقریباً پنجاه تعریف مختلف از شخصیت را در پژوهش­های سایر محققان جمع­آوری نموده و بیان می­کند (کریمی، 1395:4).

 اغلب مؤلفان کتب نظریه­های شخصیت روانشناسی به تبعیت از کوهن[2] معتقدند تعدّد این تعاریف و رقابت نظریات شخصیتی برخلاف باور عوام، بیانگر ناپختگی و کمبود دانش بنیادی در این حوزه نیست (کوهن، 1970:4)، بلکه از یک سو، به دلیل پیچیدگی و تنوع پدیده­هایی است که جزیی از شخصیت انسان­اند (رایکمن، 1393:17)، به طوری­که دستیابی به نظریه­ای شخصیتی که بتواند تمام این پدیده­ها را به طور تمام و کمال پوشش دهد، عملاً غیرممکن است و از سویی دیگر بدیهی است شخصیت، پیشینه، ارزش­ها، تجربیات و گرایش­های نظریِ محقق بر نظریاتش تأثیرگذاربوده (رایکمن: 4) و موجب تنوع این تعاریف و نظریات خواهد شد. از این رو شخصیت­نگاران بر این باورند که هدف معقول­تر آن است که با توجه به نظریه­های علمیِ سودمندتر و کارآمدتر، درک خود را از شخصیت افزایش دهیم (رایکمن: 18).

با توجه به مطالب فوق، به نظر می­رسد انباشتگی این تعاریف و نظریات علمی در بررسی شخصیت آدمی، امری اجتناب ناپذیر بوده و شخصیت شناسی در پارادایمی فراگیر از تعاریف و نظریات متنوع، امکان پذیر می­گردد. لازم به ذکر است منظور از رویکرد علمی در این پژوهش­ها، تعامل دو فرایند اصلیِ نظریه و تحقیق است یا به عبارت دقیق­تر نظریه­سازی و نظریه­­­آزمایی از طریق تحقیق تجربی(رایکمن: 7). براین اساس در این قلمرو اگرچه شیوه­های دیگرِ فهمِ رفتارِ انسان نظیر جهت­گیری­های مبتنی بر حدسیات عقلی، عرفان، شهود یا عقلِ عام در قالب بینش فلاسفه، رمان نویسان، شعرا و عالمان الهیات نیز به پیشبرد دانش آدمی دربارۀ خویش کمک می­کنند اما از نظر اغلب روانشناسان شخصیت،  این نوع رفتار شناسی علمی نیست(رایکمن: 8-7) نظریه پردازان شخصیتی برای ساختن نظریه­های علمی خویش از دو رویکرد استقرایی[3] و قیاسی[4] استفاده نموده و براین اساس، قوانین شخصیتی در شناساندن رفتار و تفاوت­های فردی زمانی حاصل می­شوند که محققان در تحقیقات خویش از فرضیه­ها، حمایت تجربی محکم و مکرر داشته باشند (رایکمن: 9).

مطالب بیان شده در خصوص نظریه­های شخصیت روانشناختی، تنها اشاره به یک روی سکه است، چنانکه اولاً، بنابر تصریح لارسن و باس ، شکافی در حوزۀ پژوهش­های روانشناختیِ شخصیت وجود دارد که هنوز با موفقیت پر نشده ­است؛ این شکاف ناشی از ضعف برخی روانشناسان شخصیت مبنی بر تمرکز بر سطح تفاوت­های فردی و گروهی است و نیز  غفلت از سطح تحلیل ماهیت انسان و صرفاً پرداختن به کیفیت پدیدآیی این ساختار است ( لارسن و باس، 2010: 30 ) نه پرداختن به چرایی آن؛ به عبارت دقیق­تر ضعف اصلی برخی از این نظریه­­ها در حوزۀ شناخت ماهیت انسان، پرداختن به حوزۀ نمود و رفتارهای صادر شده از فرد یا تفاوت­های فردی به جای بررسی و تحلیل بنیان خلقت همۀ انسان­ها در حوزۀ هستی و مقام ثبوت^[5] است (حقیقی رنجبر، 1389: 8.(  ثانیاً از آنجا که شخصیت­نگاران توصیه می­کنند برای درک افزایش خود از شخصیت به سراغ نظریات علمی سودمند و کارآمدتر برویم به نظر می­رسد در صورت وجود قابلیت­های لازم در سایر حوزه­های علوم انسانی بتوان در مرحلۀ فرضیه سازیِ نظریه­هایِ شخصیت به روش قیاسی، ساختار شخصیت انسان را مورد تحلیل و واکاوی قرار داد؛ البته نه صرفاً بر اساس رفتارهای جزئی فرد و مشاهدات بالینی، بلکه بر اساس مبانی نظری عقلانی در حوزۀ علم­النفس و در مقام ثبوت. تا بتوان با همراهی حوزه نظر و مشاهدات بالینی و آزمایشات تجربی اولاً، نظریات شخصیتی منسجم­تر و جامع­تری ارائه نمود و ثانیاً زمینه­های زایشِ نظریه­های شخصیت در تفکر فلسفی را نیز فراهم آورد (احمدی؛ کاوندی؛ جاهد، 1399: 299).

براین اساس گرچه اصطلاح نظریۀ شخصیت تا کنون در مباحث فلسفی مطرح نشده، اما در محتوای متون انسان­شناسانۀ فلاسفه از همان آغاز تفکر فلسفی، قابلیت­هایی جهت استخراج چنین تعاریف و نظریه­هایی وجود داشته است؛ از اعتقاد به شناخت انسان از طریق شناخت ویژگی­های مشخص و بادوام او - که معرّف یکی از قواعد اصلی نظریه­های شخصیتی است – دراندیشۀ سقراط (بریه، 1352: 21) تا تبیین شخصیت فلسفی – روانشناختی در نظام فکری ارسطو (پیکارد، 2011: 6-1) و ابن سینا (ابن­سینا،  1363/ 1: 524) کم و بیش چنین قابلیت­هایی مشاهده می­شود، اما در واکاوی متون انسان شناسانۀ ملاصدرا و مطالعۀ تطبیقی آن با تعاریف و نظریات شخصیتِ صفاتیِ نظریه پردازانی، همچون آلپورت، نگارندگان بر این باورند که نظام فلسفی او قابلیت­های لازم، جهت استنباط چیستی شخصیت انسان و ارائۀ نظریۀ شخصیت در قلمرو فلسفی را داراست.

لازم به ذکر است این مقاله در پی خلط مبانی روانشناختی و فلسفی، تسری احکام روانشناسانه به فلسفه و یا به تعبیری، تغییر جایگاه ملاصدرا از فیلسوفی الهی­دان به روانشناسی الهی نیست، بلکه هدف، رویکرد و نگرشی نو به مباحث انسان­شناسی فلسفی است تا با واکاوی این مسأله، زمینۀ رسیدن به اهداف مذکور حاصل آید؛ اینکه آیا امکان استفاده از مباحث انسان شناسیِ فلسفی ملاصدرا و تعریف شخصیت از نظر وی در مرحلۀ فرضیه سازیِ نظریات شخصیتی وجود دارد؟ آیا به دلیل اشتراکات مباحث علم النفس فلسفی ملاصدرا با نظریۀ صفاتی آلپورت می­توان نظریۀ شخصیت ملاصدرا را رویکرد فلسفیِ نظریه­هایِ شخصیتِ صفاتی نامیده و آن را اولین نظریۀ شخصیت در قلمرو فلسفۀ اسلامی تلقی نمود؟

براین اساس نگارندگان، پیش­تر مقاله­ای  به روش توصیفی- تحلیلی تحت عنوان « چیستی شخصیت در نظام فلسفی ملاصدرا» در پاسخ به سؤالاتی نظیر نقش ادراکات در ساختِ شخصیت در نظام فلسفی ملاصدرا و عوامل مؤثر در شکل­گیری و رشد شخصیت صدرایی نگاشته و منتشر نموده­اند و در این جستار برآنند تا با همان روش و استفاده از تعریف و چیستی شخصیت در نظام فلسفی ملاصدرا  به سؤالات این جستار پاسخ دهند. از این رو ابتدا نظریۀ شخصیتی آلپورت مورد بررسی اجمالی قرار گرفته و سپس با رویکردی فلسفی نظریۀ شخصیت ملاصدرا تبیین شده و با نظریۀ شخصیت آلپورت در دیدگاه صفاتی مقایسه می­شود.                          

2- نظریۀ شخصیت گوردون آلپورت

شاخصۀ اصلیِ نظریۀ شخصیت آلپورت، رویکرد فردنگرانۀ اوست، به طوریکه می­توان وی را قهرمان این رویکرد نامید، زیرا بسیاری از محققان تحت تأثیر نظریات وی در معتقداتِ رویکردِ قانون نگر[6] تردید نموده و معتقدند نظریۀ شخصیت باید منحصر بودن را نیز در نظر بگیرد (رایکمن، 1393 :300).

«روان شناسی در حقیقت وقتی روانشناسی است که به فردیت بپردازد. این همان کاری است که علوم دیگر انجام نمی­دهند. علوم دیگر از کنار موضوع منحصربه فرد بودن انسان می­گذرند. در حقیقت وظیفۀ روانشناسی این است که شخصیت انسان را بکاود و این در حالی است که شخصیت انسان­ها الگوی عینی و منحصر به فرد دارد. انسان بیش از نمونه­ای از یک گونۀ جانوری، یک شهروند یا یک رویداد بشری است...» (آلپورت، 1961: 537).

آلپورت براساس این نوع نگرش در تعریف شخصیت نیز به رفتار یا فکر بی­همتا و مختص به فرد اشاره نموده و معتقد است تمام صفاتی که ظاهراً در آنها با یکدیگر مشترک هستیم در اصل صفاتی فردی هستند و به تبع منحصر بودن فرد و صفات او در نظریۀ شخصیت وی، فرایندهای شناختی و انگیزش درونی تأثیر حداکثری بر رفتار آدمی خواهند داشت. این فرایندها و ساختارهای درونی عبارتند از فیزیک شخص، هوش، خلق و خو، بازتاب­ها، انگیزه­ها، عادات، مهارت­ها، باورها، مقاصد، نگرش­ها، ارزش­ها، و صفات (آلپورت: 34). از نظر آلپورت زیست­شناسی و محیط به طور همزمان تعیین کنندۀ شخصیت­اند؛ فیزیک بدنی و سطح هوش تا حد زیادی موروثی بوده و این ویژگی­هایِ موروثی، توانِ شخص برای انطباق با محیط را محدود می­کند. خلق و خو نیز در این نظام شخصیتی، ارثی است (آلپورت: 34).

آلپورت معتقد است آدمی در بدو تولد تقریباً به طور کامل اسیر وراثت است، اما گرایشات وراثتی او در بدو تولد مشهود نیستند، بلکه در طول عمرش به مثابۀ یک عامل زیست شناختی ظریف بر تحول شخصیت وی تأثیر می­گذارد، اما همینطور که کودک پخته­تر می­شود، تغییراتی نیز بر اثر تعامل با محیط و یادگیری­های همراهِ آن در او ایجاد می­شود (رایکمن، 1393: 280- 279)، همانگونه که اشاره شد نظریۀ شخصیت آلپورت مبتنی بر صفات فردی است، بنابراین ابتدا به تعریف صفت و نقش آن در نظریۀ شخصیت آلپورت می­پردازیم.

1-2- تعریف و نقش صفات در نظریۀ شخصیت آلپورت

از نظر آلپورت صفت یک نظام عصبیِ روانیِ تعمیم یافته و مختص فرد است که از لحاظ کارکردی می­تواند هم­ارز چند محرک باشد و صورت­های همسانِ رفتار انطباقی و بیانگر را راه اندازی و هدایت کند (آلپورت، 1937: 259). بر این اساس در این نظام شخصیتی، صفت چیزی است که وجود دارد ولی نامرئی است و با وجودن نامرئی بودن از طریق همخوانی­های رفتار شخص استنباط می­شود. به عبارت دقیق­تر محرک­های نامشابه، آمادگی صفتی درون شخص را برمی­انگیزند و این صفات درونی از طریق انواع پاسخ­ها نمایان می­شوند، اما این پاسخ­های متفاوت هم­ارز هستند؛ به این معنا که یک کار را انجام می­دهند که همان بروز صفت است (رایکمن، 1393: 280).

آلپورت در یک تقسیم­بندی، صفات فردی را به صفات بنیادی، مرکزی و ثانویه تقسیم می­کند؛ صفات بنیادی، صفات نافذ و غالب در زندگی شخص هستند، یعنی انگیزه­های مسلط بر فرد، هیجانات حاکم بر او و به طور کلی صفات برجستۀ شخص­ (آلپورت، 1961: 365)؛ به عبارت دقیق­تر نیروی محرکۀ کل رفتارند (رایکمن، 1393: 301). صفات مرکزی، خصوصیاتی هستند که کنترل کمتری بر رفتار دارند ولی مهم­اند. این صفات همان صفاتی­اند که مردم هنگام توصیف دیگران یا نوشتن معرفی نامه به آنها اشاره می­کنند (آلپورت، 1937: 338). از نظر آلپورت این موارد همان خصوصیات اصلی­اند که رفتار شخص را در وضعیت­های مختلف کنترل می­کنند، اما عمومیت صفات بنیادی را ندارند. صفات ثانویه نیز همان خصوصیات پیرامونی شخص­اند که خود را بروز داده، اما کمتر به چشم آمده و عمومیت و نقش کمتری در کنترل رفتار شخص دارند (آلپورت: 338).

در تقسیمی دیگر آلپورت صفات را به صفات عام و گرایش­های شخصی تقسیم نموده و صفات عام را همانند طبقاتی قلمداد می­نماید که فرد را در خود جای می­دهند و از روانشناسان می­خواهد که بر روی این صفات تمرکز نکرده و خصوصیات منحصر به فرد را مدنظر قراردهند (رایکمن، 1393: 282). حال آنکه محققان به طور کلی معتقدند در شناخت شخصیت فرد، تجسم سازه­های فردی یا منحصر به فرد غیر ممکن است، زیرا اگر قرار بود از سازه­های منحصر به فرد استفاده کنیم دیگر کلمه­ای برای آنها ساخته نمی­شد و در این حالت همواره باید برای توصیف انگیزه­ها و رفتار فرد، کلمات و اصطلاحات جدید می­ساختیم که خود کاری بیهوده است (هولت، 1962: 402- 377).

2-2- تعریف شخصیت

آلپورت مانند بسیاری از محققان این حوزه، معتقد بود تعریف دقیق شخصیت غیرممکن است. او همانگونه که اشاره شد بعد از مرور تعاریف عالمانِ دین، فلاسفه، وکلا، شعرا، جامعه شناسان و به ویژه روانشناسان، در اولین کتاب خویش شخصیت را به همان چیزی که یک انسان عملاً هست، تعریف نمود؛ به عبارت دقیق­تر شخصیت از نظر وی شامل عمیق­ترین و نوعی­ترین ویژگی­های فرد است (رایکمن، 1393: 278). سپس آلپورت در تعریف دقیق­تری از شخصیت آن را سازمان پویایِ درون­فردی می­داند که دارای نظام­های فیزیکی فراوانی بوده و تعیین کنندۀ رفتار و افکار آدمی است (آلپورت، 1961: 28). منشأ پویایی شخصیت در این نظام فکری، تکامل تدریجی آن به واسطۀ تلاشی است که انسان برای رسیدن به وحدت درونی انجام داده و بر این اساس، دائماً در حال تغییر است. بر اثر این تغییر و تلاش برای رسیدن به وحدت، شخصیت آدمی پخته شده و این پختگی موجب افزایش فعالیت، خلاقیت، اتکا به نفس، عقلانیت انسان و به تبع آن افزایش یادگیری­های آدمی می­گردد (رایکمن، 1393: 273). به عبارت دقیق­تر از نظر آلپورت شخص دائماً در حالتِ «شدن» است و براساس رویکرد فردنگر او، اگرچه وضعیت هم مؤثر است، اما «ادراک شخص» از وضعیت هاست که تعیین می­کند چگونه رفتار کند (رایکمن: 273).

با توجه به تعریف آلپورت از شخصیت و تدریجی بودن تکامل آن به واسطۀ شدن­های پی در پی، مفهوم تحول شخصیتی در نظریۀ شخصیت وی تبیین خاص­تری می­یابد.

3-2- تحول شخصیت براساس مفهوم خود

تحول شخصیت در نظریۀ آلپورت حول محور مفهوم خود شکل می­گیرد که وی اصطلاح «نفس» را برای اشاره به آن به کار می­برد. آلپورت نظیر بسیاری از روانشناسان معترف است  مفهوم «خود» مفهومی کلی و مبهم  بوده و واقعاً در شخصیت چیزی به نام خود وجود ندارد که علت رفتار باشد، بلکه دلیل استفاده از مفهوم خود، داشتن ملاکی برای هویت و وجود آدمی است و از نظر وی، خود یک تجربۀ بنیادی است که اگر آن را کنار بگذاریم در واقع جوهر شخصیت را کنار گذاشته­ایم (رایکمن: 282). بر این اساس می­توان گفت از آنجا که در نظریۀ آلپورت از یک سو، صفات شخصیت­سازند و اگر صفات نباشند فرد فاقد شخصیت است و از سویی دیگر جوهر شخصیت همان «خود» یا نفس است، بنابراین به نظر می­رسد میان شخصیت آلپورتی و نفس، این­همانی وجود دارد؛ به طوری که آلپورت بر این مساله تاکید کرده و خود یا نفس را «خودِ خودمان که شامل تمامی جنبه­های شخصیتی سازندۀ وحدت درونیِ فرد است» (Alport, 1955: 40)  (آلپورت، 1995: 40) و از طفولیت تا زمان مرگ در حال تحول است تعریف نموده و مراحل استکمال آن را به خودِ بدنی[7]، هویتِ خود[8]، عزت نفس[9]، گسترشِ خود[10]، خود انگاره[11]، خود به عنوان عامل کنارآمدن عقلانی[12]، تلاش نفسانی[13] و خود به عنوان عامل دانستن[14] تقسیم می­کند (آلپورت: 53- 43). با این وجود وی براساس اعتقاد بر چیستی شخصیت مبتنی بر رسیدن به وحدت درونی معتقد است گرچه جنبه­های مختلف نفس در مراحل خاصی نمایان می­شوند ولی همگی همچنان در حال تحول و شدن بوده و جدا از یکدیگر کار نمی­کنند و حتی تمام آنها می­توانند در یک وضعیت به طور همزمان کار کنند (رایکمن، 1393: 286).

با توجه به مطالب مذکور می­توان گفت اگرچه آلپورت بر تأثیر محیط در تعیین شخصیت معترف است اما از نظر او، عاملِ غالب در تحول و رشد شخصیتی، سازه­ای درونی است که در صورت رشد ابعاد مختلف آن در طول زمان موجب پختگی شخصیت می­گردد.

4-2- پختگی شخصیت

آلپورت پختگی شخصیت را تحقق -حقیقت - آدمی می­نامد و معتقد است فقط در بزرگسالی این پختگی تحقق یافته و شخصیت بهنجار آدمی شکل می­گیرد (رایکمن: 286)، زیرا در مراحل آغازین رشد، آدمی علاوه بر وابستگی به دیگران غالباً در صدد حفظ بقای خویش بوده و همرنگی قبیله­ای – تقلید از رفتار و اعمال دیگران -  را می­آموزد (آلپورت، 1955: 63) و در ادامۀ تحول نفسانی، یاد می­گیرد که با روش­های دفاعی از خود محافظت کند. بنابراین در مراحل اولیه، تحول شخصیت  با حضور انگیزه­های پیرامونی همراه است، اما با تحول هر چه بیشتر نفس، این نوع انگیزه­ها، جای خود را به تلاش­های نفسانی می­دهند که در آنها انرژی خلاقانه و خودانگیخته، صَرف پختگی کامل می­شود (آلپورت: 1961: 227). آلپورت رهایی از قید انگیزه­های بچه­گانه و عمل نمودن به عنوانِ بزرگسالی پخته را به وسیلۀ «خودمختاری کارکردی» پاسخ می­دهد؛ طبق این قانون انگیزه­های بزرگسالان، متغیر و حافظ خود (نفس) هستند و نظام­های فعلی که کارکرد مستقلی دارند از نظام­های قبلی به وجود می­آیند (آلپورت: 227). رایکمن خودمختاری کارکردی آلپورت را اینگونه توضیح می­دهد:

« در جریان پخته­تر شدن، پیوندهای شخص با گذشته سست­تر می­شود. آدم­های پخته دیگر به پدر و مادرشان وابسته نیستند و طبق آرزوهای آنها رفتار نمی­کنند. آنها برای حفاظت از عزت نفس خویش در برابر حملات دیگران به مکانیسم­ها و روش­های دفاعی پناه نمی­برند و اعمالشان را براساس قواعد خویش، نقد و بررسی می­کنند» (رایکمن، 1393: 287).

آلپورت ویژگی­های شخصیت پخته را این چنین برمی­شمرد: گسترش حس خود، ارتباط گرم با دیگران، خودپذیری، ادراک واقع بینانه، خودشناسی و فلسفۀ وحدت زندگی (آلپورت، 1961: 294- 283).  

لازم به ذکر است آلپورت در نظریۀ شخصیت خویش به نقش دین به عنوان فلسفۀ وحدت بخش زندگی نیز توجه داشته که در مقایسه و تطبیق شخصیت شناسی وی و ملاصدرا بدان خواهیم پرداخت.

3- نظریۀ شخصیت ملاصدرا                                 

تفاوت مفهومیِ اغلب اصطلاحات فلسفی و روانشناسی موجب می­شود تا در نگاهی ابتدایی، دستیابی به تبیین قابل فهم­تری از فرضیه­سازی­هایِ دیدگاه صفاتی حداقل در حوزۀ روانشناسی، غیرعلمی تلقی شود. اما به مدد ارتباط بنیان­های فلسفی با بنیان برخی نظریه­­های شخصیتی نظیر نظریه­های دیدگاه صفاتی به نظر می­رسد بتوان از طریق تبیین عقلانیِ مفاهیم و اصول نظریۀ شخصیتِ فلسفیِ مورد نظر، این نظریات را تحلیل نموده و نقاط قوت و ضعف آنها را به روشی استدلالی بیان نمود. در این راستا ابتدا مفاهیم و اصول نظریۀ شخصیت ملاصدرا از متون انسان شناسانۀ وی استخراج شده و تبیین می­گردد.

3-1.  مفاهیم و اصول

شخصیت در نگرش فلسفی ملاصدرا ساختاری حقیقی و منحصر به فرد است به طوری­که در بررسی تحلیلیِ متون صدرایی، بنیانِ اصلی نظریۀ شخصیت وی بر «نوعِ واحد بودنِ تک تک افراد انسانی» مبتنی بوده و عوامل این انحصار از متون انسان­شناسانۀ او قابل استخراج است؛ این عوامل با توجه به میزان آگاهی، ادراک و اختیار افراد در روند شکل­گیری و استکمال شخصیت، خود به عوامل «زمینه­ای و غیرارادیِ مؤثر در ساخت شخصیت» و عوامل «اصلی و ارادی شخصیت­ساز» تقسیم می­شوند؛ بر این اساس به نظر می­رسد زمینه­های وراثتی­ نظیر خُلق و خوی والدین و محیط که تأثیرگذار بر کسبِ  ویژگی­های بدنی، انگیزه­ها، عادات، مهارت­ها، باورها، نگرش­ها، صفات و ملکاتِ آدمی است را می­توان ذیل عوامل زمینه­ای و غیرارادیِ مؤثر در ساخت شخصیت­ قرارداد. در مقابل، ادراکات (آگاهی­ها) و افعال و رفتارِ اختیاریِ حاصل از آنها که نقشی بنیادی در پیدایش و استحکام صفات و ملکات شخص دارند عوامل اصلی و ارادی شخصیت­سازند.

لازم به ذکر است توجه ملاصدرا به اختلاف در مبادیِ اولیۀ نفوس آدمی موجب شده است شخصیت­شناسیِ صدرایی بررسی تفاوت­های شخصیتی را از لایه­های عمیق­تر و کلی­تری نسبت به روانشناسان شخصیت آغاز نماید، به طوریکه انسان صدرایی نه تنها بعد از موجودیت جسمانی – روحانی و به فعلیت رساندن قوای وجودی خویش، بلکه در آغاز پیدایشِ خود نیز حقایقی اولاً، «متفاوت» و ثانیاً، «مشکک»­اند، از این ­رو در این نظام فکری، نمی­توان تفسیری واحد از شخصیت آدمی ارائه نموده و آن را بر همۀ انسا­ن­ها تعمیم داد، بلکه بر اساس شخصیت­شناسیِ فلسفی ملاصدرا هر انسانی نسخۀ واحدی است که در این راستا تأکید اصلی بر ظرفیت­های اولیه و انگیزه­های درونیِ اوست.

            با توجه به مطلب فوق در تبیین نظریۀ شخصیت ملاصدرا ابتدا لازم است مفاهیم فلسفی این نظریه، مانند «موجودیتِ جسمانی – روحانی»، «تنوع آدمی»، «کثرت پیشینی و پسینی نفوس و عوامل مؤثر بر آن» و «لایه­های مختلف شخصیت­شناسی» بررسی و تبیین شود.  

3-1-1.  موجودیتِ جسمانی – روحانی

در نظام فلسفیِ ملاصدرا موجودیت جسمانی- روحانیِ نفس یا همان «خود» یا «من» عبارت است از اینکه نفسِ آدمی در ابتدای پدیدآیی و هستی یافتن از همین مواد و عناصر این عالم به وجود می­آید ولی پس از استکمال و طی نمودن مراتب رشد و کمال، در نهایت نیازمند مادۀ این عالم یا به عبارت دقیق­تر بدنِ مادیِ خویش نیست) شیرازی، 1375الف/ 1: 221).

آنچه از مطلب فوق در نظریۀ شخصیت ملاصدرا قابل استفاده و استناد است، وحدت حقیقت آدمی یا به عبارتی عدم دوگانگیِ نفس و بدن در این نظام فلسفی است[15]؛ ملاصدرا به دوگانگی حقیقی نفس و بدن همانند دکارت معتقد نیست. بلکه وی نفس و بدن را به اعتباری واحد و به اعتباری دیگر، غیر هم می داند (وحدت­گرایی در عین دوگانه­انگاری). بدین معنا که از نظر ملاصدرا، نفس، موجود مجردِ بالفعلی که درزمان تولد به بدنِ مادی ملحق شود، نیست. بلکه نفوس انسان­ها در نخستین مرحلۀ پیدایش خویش، وجود ضعیفی است که به لحاظ زمینه های وراثتیِ متفاوت، دارای قابلیت های مختلفی در ادامۀ سیر وجودی خود خواهد بود (شیرازی، 1368/ 5: 5). در حقیقت استکمال نفسِ آدمی، محصول حرکتِ جوهریِ بدن است؛ به این صورت که این بدن است که از طریق حرکت و پویایی در ذاتِ خویش و به وسیله ادراکات و ملکات، به تدریج شدت و قوت وجودی پیدا می­کند و ما از  مراتب مختلفِ این وجود واحد که دارای ویژگی های متفاوتی است، مفاهیم متعددی را انتزاع می کنیم؛ به پایین ترین مرتبه این وجود که ویژگی های مادی و جسمانی دارد، بدن اطلاق نموده، به مرتبه دیگری از این وجود که دارای رشد و نمو است، نفس نباتی اطلاق می­کنیم. همین وجود در سیر تکاملی خود دارای احساس و ادراک می­گردد که آن مرتبه را نفس حیوانی نامیده و ... ؛ بر این اساس، با توجه به اینکه وجود آدمی دارای مراتب مختلفی است: اولاً احکام مادی بر مراتب مادی حاکم است و ثانیاً فعل و انفعالات مرتبۀ مادی (بدن) بر مرتبۀ مجرد این وجود (نفس) مؤثر است؛ همچنانکه مرتبۀ مادی نیز خود، متأثر از مرتبۀ مجرد آن است (احمدی؛ کاوندی؛ جاهد، 1400: 110).

بنابراین حقیقت انسان صدرایی در این عالم، امری واحد و سیلانی و کشدار است که به اعتبار مرتبه­ی نازلش، بدن است و به اعتبار مرتبه­ی متعالیش، نفس است، یعنی نفس، مرتبه متعالیِ بدن، و بدن مرتبه نازلِ نفس است.

3-1-2.  تنوع[16] انسان

مراد ملاصدرا از «تنوع انسان» آن است که «انسان» (حیوان ناطق)، نوع سافل نیست؛ بلکه «انسان» برای افراد انسانی، جنس سافل بوده و فصلِ متمایز کننده این افراد از یکدیگر، ادراکات و ملکات اوست که خود متأثر از عوامل کثرت­زایِ پیشینی و پسینی است ؛ وجود این عوامل، سبب می­شود هر فردی، نوع خاص و منحصر به فرد شود. منحصر به فرد بودنِ آدمی در فلسفۀ صدرایی، نگرشی عمیق­تر و بنیادی­تر از رویکردهای فردنگرانۀ نظریه­های شخصیت روانشناختی است.

   در این دیدگاه نفس انسان ماهیت خاص و مرتبۀ وجودیِ ثابتی ندارد، در حالی­که دیگر موجودات، اعم از اجسام، مجردات و حتی نفوس غیرانسانی، مانند نباتات و حیوانات، همگی ماهیت و مرتبۀ وجودی خاص و معینی دارند، اما نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوتی بوده و از هر مرتبه، ماهیتی خاص انتزاع می­شود (شیرازی، 1368/ 8: 343)  که این همان تنوع انسان از منظر ملاصدراست. در این راستا ابتدا کثرت پیشینی و عوامل مؤثر بر آن و سپس کثرت پسینی و عوامل آن را توضیح خواهیم داد:

 3-1-2-1. کثرت پیشینی و عوامل مؤثر در آن

ملاصدرا نفوس انسانی را در آغاز حدوث جسمانی به دو اعتبار، مختلف می داند:

اعتبار اول؛ «اختلاف جنسی»: در این قسم از اختلاف، انسان در آغاز خلقت، اجناس[17] مختلف است. به عبارت دقیق­تر از نظر ملاصدرا همانگونه که افراد انسانی در نهایت، متفاوتند، در آغاز پیدایش جسمانی نیز به دلیل اختلاف در سرمنشأ وجودیِ خویش (عوامل وراثتی و ماده حامل آن)  تحت اجناس مختلفی هستند که ظرفیت ها و قابلیت های متفاوتی دارند (شیرازی، 1366الف/ 3: 67؛ شیرازی، 1375/ 1: 223). در نظام صدرایی این اجناس عبارتند از: الف) ماده اولیه­ وجودی­ای (نطفه) که ظرفیت و استعداد رسیدن به بالاترین مراتب انسانی را دارا هستند (نفوس کامل)؛ ب) ماده اولیه وجودی­ای که ظرفیت و استعداد رسیدن به مراتب بالای انسانی و نیز مراتب پایین آن را دارند (نفوس متوسط)؛ ج) ماده اولیه­ وجودی­ای که صرفاً ظرفیت و استعداد رسیدن به مراتب پایین انسانی را دارند (نفوس پَست) (شیرازی، 1375/ 1: 86- 67؛ شیرازی، 1366ب/ 1: 557) یا به عبارت دقیق­تر این حقایقِ جنسیِ سه­گانه، در مرتبۀ نفوس کامل، برخوردار از طبیعت نیک است، در مرتبۀ نفوس پَست، دارای طبیعت حیوانی بوده و در مرتبۀ نفوس متوسط -به واسطۀ گرایش یکسان به کمال و نقص- گرایش یکسانی به خیر و شر دارد.

اعتبار دوم؛ «اختلاف تشکیکی»: این قسم از اختلاف، بدین صورت است که هر یک از حقایق جنسیِ سه­گانه فوق، دارای مراتب متعددِ شدید و ضعیف است. با توجه به تنوع ماده اولیۀ وجودهای مختلف، صورت­های افاضه شده به آنها نیز متفاوت می­شود؛ بر این اساس این وجودها در آغاز پیدایش جسمانی خود، دارای مراتب شدید و ضعیف خواهند بود (شیرازی، 1366الف/ 5: 44).

   در نظام فلسفی ملاصدرا کثرت پیشینی آدمی، متأثر از عوامل زیر است:

الف- اختلاف در مبادی

 ملاصدرا در کتاب تفسیرالقرآن الکریم می­نویسد، همان­گونه که هر جسمی دارای مکان خاصی است و به طور طبیعی به سوی آن مکان حرکت می­کند، هر نفسی نیز دارای مبدأ و منشأ خاصی است که در واقع سیر استکمالیِ هر وجودی، به فعلیت رساندن قابلیت های نهفته در همان مبدأ است. از همین روی، اختلافِ نفوسِ انسانی به­واسطه­ی اختلاف در مبادیِ آن­هاست[18] که در متون دینی از آن مبادی به «معادن» تعبیر شده است. بر این اساس وی معتقد است برای هر یک از نفوس، مرتبه­ای از کمالِ وجودی و بهره ای از عالم متعالی است که مناسب ظرفیت وجودی اوست و امکان اضافه شدن کمال وجودی دیگری، بیش از آن­چه که نفس ذاتاً مستعد آن است، وجود ندارد؛ تا آنجا که حتی میزانِ قدرتِ حرکات اعضای بدنِ انسانی، نیز متأثر از همان عواملی است که در وجود وی نهاده شده است (شیرازی، 1366الف/ 1: 109- 108؛ شیرازی/ 5: 133).

ب- اختلاف در مزاج

ملاصدرا در بیانی جامع در کتاب شرح اصول کافی ضمن تأکید بر اختلاف در استعداد و ظرفیت وجودی انسان­ها در آغاز حدوث، به بررسی عوامل این اختلافِ حقیقی پرداخته و علاوه بر اختلاف در مبادی، به اختلاف مزاج در پذیرش نفوس و اختلاف در نطفه – عوامل ژنتیکی – تأکید نموده است (شیرازی، 1366ب/ 1: 588- 577).

همانگونه که در پیدایشِ جسمانیِ آدمی بدان اشاره شد، در فلسفۀ وجودمحور ملاصدرا نفس و بدنِ محسوس با یکدیگر در تعامل­اند (شیرازی، 1366الف/ 3: 67).  در این نظام فکری میزان اعتدال مزاج و کیفیت مواد تشکیل­دهنده آن بر انواع صورت­های افاضه شده بر آنها مؤثر است (شیرازی، 1366الف/ 1: 345؛ 117؛ شیرازی/ 5: 44؛ شیرازی/ 6: 266؛ شیرازی، 1366ب/ 1: 391)، به گونه­ای که هر چه مزاج، معتدل­تر ( نزدیک به اعتدال حقیقی) بوده و به لحاظ مواد تشکیل دهنده خالص­تر باشد، صورت (نفس) افاضه شده به آن متعالی­تر و کامل­ترخواهد بود (شیرازی، 1368/ 8: 455؛ 451- 450) به طوری­که به عنوان مثال، مادۀ بدنی انبیاء و اولیاء (قدیسان) پاک و به لحاظ ترکیب معتدل است (شیرازی، 1366ب/ 4: 158) و  بالعکس؛ هر چه مزاج  از اعتدال حقیقی دورتر باشد، صورت­های نفسانی افاضه شده به آن، پَست­تر و ناقص­تر خواهد بود؛ همان­گونه که مزاج و مادۀ اولیه افراد شقاوتمند عموماً از اجداد ناپاک و پَست است (شیرازی، 1363: 593).

بر این اساس اختلاف در مزاج، دارای گسترۀ وسیعی است که حدّ و مرزی ندارد و همان طور که اشخاص در ترکیب و شکل ظاهری یکسان نیستند، نفوس آنها نیز در دریافت حقایق و سیر تکامل انسانی متفاوتند (حسن­زاده­ی آملی، 1387/ 3: 69). ملاصدرا اهمیت میزان تأثیر اعتدال مزاج را با این بیان مورد تأکید قرار می­دهد که وی علت اختلاف و تنوع افراد انسانی را منحصر به فاعلِ افاضه کننده صورت ندانسته و آن را به استعداد و قابلیت مادۀ پذیرندۀ نفس نیز نسبت می­دهد (شیرازی، 1366الف/ 6: 326).

در این نظام فکری، با توجه به مطالب مذکور تربیت ، تعلیم و تغییر در شخصیت، به طور عمده شامل گروه متوسط که میل آنها به کمال و نقص یکسان است امکان­پذیر است (شیرازی، 1366ب/ 4: 366) و دو گروه متعالی و پست به دلیل شدت و قوت ذاتی خود در مرتبه ای که قرار دارند و استحکام ویژگی های ذاتی خود، تأثیرپذیری شان از عوامل تغییردهنده شخصیت مانند تعلیم و تأدیب به حداقل می رسد. در این راستا ملاصدرا نفوس انسانی را بر اساس میزان تعلیم و تغییرپذیری آنها به سه قسم تقسیم می کند:

1-نفوس شریف و برخوردار از اعتدال حقیقی: از نظر ملاصدرا این نفوس به اموری که موافق با  فطرت اولیه­شان نیست، کمتر توجه می­کنند و به علت عدم مناسبت رذائل و امور زشت با طبیعتشان، قادر بر انجام آن امور نیستند و در مواقع نادری که مستلزم غلبه شهوت و غضب بر آن­هاست، عقلشان بازدارنده خواهد بود،

2- نفوس متوسط و معتدل:  این نفوس پاکی ذات و استعداد نیکِ دستۀ اول را ندارند و بازدارندۀ آنان از گناهان و شهوات، فقط بازدارنده درونی نبوده و در این مسیر نیازمند بازدارنده های خارجی نظیر شرع، سیاست، هشداردهنده و تأدیب کننده نیز هستند،

3- نفوس پست و فاسد: این نفوس، به دلیل عدم مناسب ذات خود با فضایل و امور نیکو، به انجام اعمال موافق ذات خود مشتاق­اند و با وجود آگاهی به خوبیِ فعلِ نیک، امر فاسد را دوست داشته و آن را نیکو می­دارند (شیرازی/ 4: 272).

ج- اختلاف در ویژگی­های شخصیتیِ والدین

کثرت پیشینیِ انسان صدرایی علاوه بر عوامل مذکور از خصلت­های پدر و مادر و سایر اجداد از طریق عوامل وراثتی نیز متأثر است، به طوری­که از نظر وی، خصوصیات خُلقی (ملکات) می­تواند به چند نسل بعد منتقل ­شود (شیرازی، 1360: 140). از همین روی او معتقد است همان­گونه که جنین در شکل ظاهری، شبیه به والدین و اجداد خویش است، در برخی خصوصیات اخلاقی نیز بدون اکتسابِ ارادی، با آنان مشترک خواهد بود. از این رو استکمال حقیقت وی در دوران جنینی، متأثر از عوامل وراثتی و مادۀ اولیۀ نطفه است (شیرازی: 140)[19].

با توجه به مطالب فوق و تصریح ملاصدرا بر اینکه نفوس انسانی از همان آغاز حدوث، دارای مزاج­های متفاوتند و به تناسب آن در افاضۀ صورت­ از عالم متعالی نیز متفاوت خواهند بود، به نظر می­رسد کثرت پیشینی حقیقت انسان برای وصول به حقایق سه­گانۀ کامل، پست و متوسط امری غیرقابل انفکاک از انسان شناسی صدرایی است..

3-1-2-2. کثرت پسینی و عوامل مؤثر در آن

در بین همۀ موجودات تنها انسان است که نفس خود ـ خویشتنِ خویش ـ را به وسیله قوۀ نظر و عمل ساخته، با هر ادراکی، ارتقاء وجودی یافته و دارای ماهیتی غیر از ماهیت سابق می­شود. دراین مسیر کمالی، عالِم شدن نفس به معنایِ «او» شدن است. یعنی وقتی نفس عالِم می­شود، با هر ادراکی، آن چیز می­شود، نه اینکه دارای آن چیز شود. به عبارتی نفس، چیزی جز ادراکات و ملکاتش[20] نیست، ادراکات و صورت­های علمی مانند تار و پودهایی هستند که نفس را در مراتب مختلف وجودیِ آن بافته و بالا می­آورند، به گونه­ای که نفس بدون آن تاروپودها، امری مستقل نیست، همانگونه که عالَم خارج، چیزی جز همان وجودات خارجی نبوده و بدون آنها وجودی ندارد.

   بنابراین در این نظام الف) براساس تأثیر عوامل مذکور در پیدایش و استکمال اولیۀ نفسانی و ب) بنا بر تعامل قوۀ نظر و عمل در استکمال ارادی نفس (شیرازی، 1360: 201   200- 201؛ 291)  و ج) اتحاد صورت­های علمی و عملی با خود نفس، فصلِ ممیز هر شخصی، «نفس» منحصر به فرد اوست که لحظه به لحظه، توسط صورت­های علمی و عملیِ خویش ساخته می­شود؛ و از آنجا که صورت­های ادراکیِ افراد با یکدیگر متفاوت است (حداقل ادراکِ هر شخص از خود (شیرازی: 223)، نفوس و یا به عبارتی فصول ممیزه، مختلف بوده و به تعداد افراد، انواع مختلفِ انسان خواهیم داشت. این عوامل، تنوع و کثرتی را در انسان صدرایی ایجاد می­کند که ما در این پژوهش از آن به کثرت پسینی یاد می­کنیم.

پس از دوران جنینی آن­چه در استکمال و اختلاف نفوس آدمی مؤثر است عبارتند از:

الف –میزان حلال بودن شیر و غذا در دوران کودکی (شیرازی: 141)،

ب- تفاوت والدین در نحوه آموختن، ادب نمودن و عادت دادن به خویهای نیک و بد (شیرازی، 1366ب/ 1: 355؛ شیرازی، 1360: 142)،

ج- تفاوت آموزش و تأدیب معلمان کودک (شیرازی: 142)،

د- اختلاف میزان تلاش فرد در تزکیۀ نفس خویش (شیرازی: 142).

ه- محیط پیرامون: در نظام فلسفیِ ملاصدرا تأثیر عوامل محیطی، صرفاً منوط به وجود و دوام عواملِ مؤثر است. به گونه­ای که با از بین رفتن عوامل خارجی، شخص مجدداً به طبیعت اولیه خود بازمی­گردد (شیرازی، 1366الف/ 1: 121).

 با توجه به مطالب مذکور می­توان دلایل تنوع  و تکثر آدمی را در نظام صدرایی این­گونه جمع­بندی نمود:

الف) امور ذاتی­ای که کثرت پیشینی را ایجاد می­کنند؛  ب) امور اکتسابی­ (اعمال و افعال) ای که سبب ایجاد کثرت پسینی می شوند.

3-1-3. لایه­های مختلف شخصیت­شناسی

در بررسی متون مربوط به شناخت شخصیت در روانشناسی و فلسفه به نظر می­رسد مباحث شخصیت به طور کلی در سه لایه قابل طرح و بررسی است:

الف - لایۀ سطحی( تعاریف و نظریه­های شخصیت مبتنی بر ثبات در رفتار): در این لایه، نظریه­های شخصیت و تعاریف مبتنی بر آن­ها بر مبنای مشاهدات بالینیِ درمانگران و یا بر اساس مطالعات آزمایشگاهی بر روی حیوانات شکل می­گیرند (راس،1382 : 211 )^. تأکید بر رفتارهای خاص و مرتبط کردن آن­ها با خصوصیات تعریف­شده از یک موقعیت، اساس سنجش رفتار در این­گونه تعاریف و نظریه­های شخصیتی است (پروین و جان، 1381: 311). بنابراین شخصیت در این تعاریف، عاملی درجۀ دو است که بر مبنای ثبات در رفتار استنباط می­شود و با این حساب مفهومی است که توان تبیین نسبتاً ضعیفی دارد (کریمی، 1395: 6). به این معنا که عمدتاً در تحلیل­های فلسفی چنین نظریاتی، ناظر به مقام اثبات و نمود است، نه ناظر به مقام ثبوت و تحقق خارجی.

ب - لایۀ متوسط ( تعاریف و نظریه­های شخصیت مبتنی بر سازه­های نظری و درونی): نظریه­های شخصیت در این لایه، بر تجزیه و تحلیل آزمون­های روانی استوارند (راس، 1382: 211). در این رویکرد از یک سو، شخصیت در لایه­های سطحی بررسی نمی­شود، زیرا به عنوان مثال، از نظر آلپورت، شخصیت سازمانی پویا در درون فرد  است (آلپورت، 1961: 28)، امّا از سویی دیگر، مراد وی از سازمانی پویا در درون فرد، این نیست که واقعاً وجودی خاص در درون افراد هست که افکار و رفتار آنان را کنترل می­کند، بلکه می­خواهد حالت پویا و دینامیک بودنِ درون فرد را نشان دهد (راس،1382 : 154)، از این رو نمی­توان گفت مباحث شخصیت در رویکرد صفات، در لایه­های عمیقِ وجودی مطرح شده است.

ج -  لایۀ عمیق ( تعاریف و نظریه­های شخصیت مبتنی بر وجود حقیقی): بر اساس مبانی نظری بنیادین نظام صدرایی، شخصیت امری مستقل از هستی و وجود شخص نبوده، بلکه همان وجود خاص و منحصر به فرد اوست (شیرازی، 1375الف/ 1: 141) و از آنجا که هستیِ شخص در این نوع نگرش برخلاف سایر نگرش­های انتزاعی، امری محقق در خارج و به تبع آن، وجودی منشأ اثر است، از این رو بررسی شخصیت در عمیق­ترین لایه­های شخصیت­شناسی و در مقام ثبوت مورد بررسی قرار می­گیرد.   

.2-3 تعریف و نقش صفات در نظریۀ شخصیت ملاصدرا

صفت در نظام فلسفیِ ملاصدرا، ویژگیِ وجودیِ­ای است که منشأ اثر در رفتار و افعال آدمی بوده و به خودیِ خود، کمال نفسانی قلمداد می­شود؛ زیرا این ویژگیِ وجودی – خواه فضیلت باشد یا رذیلت- به واسطۀ حرکتِ جوهری، موجب اشتداد در وجود و رشد نفسانی آن می­گردد (شیرازی، 1368/ 2: 115). بنابراین در شخصیت­شناسیِ صدرایی براساسِ اصل «اصالت وجود» و «اتحاد عالم و معلوم»، صفت چیزی است که حقیقتاً وجود داشته و موجب همخوانی­ و سازگاریِ رفتار شخص می­شود و به دلیل وجودی بودنِ آن، صرفاً از طریق علم حضوری قابل ادراک است.

   در بررسی متون صدرایی می­توان صفات را به سه دستۀ «ملکات سازوار و شخصیت ساز»، «ملکات مرکزی و شخصیت ساز» و « صفات گذرا و نفس­ساز» تقسیم نمود:

  الف) ملکات سازوار و شخصیت ساز، صفاتِ وجودیِ برجسته­ای هستند که تعداد اندک و انگشت­شماری از افراد می­توانند دارای آن شوند. بر اساس نظام صدرایی، قوۀ نظر و قوۀ عملِ نفس انسانی برای رسیدن به کمال خود، همواره با یکدیگر تعامل دارند؛ از این روی، هر چه وجود شخص، متعالی­تر گردد و گسترۀ وجودی او بیشتر شود این تعامل و همکاری افزایش یافته و دو قوه گویی یک قوه می­گردد (شیرازی، 1375الف/ 1: 241) و این سبب می­شود نظر و عملِ شخص، به یکدیگر نزدیک شده و در نهایت، هیچ تغایری میان نظر و عمل چنین افرادی دیده نشده و وجود فرد، وجود سازواری گردد، به طوریکه به عنوان مثال ملکۀ حکمت در آنها، همان ملکۀ عفت و ملکۀ عفت، همان ملکۀ شجاعت و در نهایت همان ملکۀ جامعِ عدالت است؛ دقیقاً از همین روی، رفتار چنین افرادی در موقعیت­های متفاوت کاملاً قابل پیش­بینی است؛ چرا که گویی یک ملکۀ غالب، بر کل وجود آنها سلطه دارد. از سویی دیگر، این سازواری بین ملکات در افرادی که نفس خود را در جهت رذایل و پَستی به حد کمال رسانده­اند نیز یافت می­شود. چنین افرادی در پایین­ترین مراتب وجودی قرار داشته و به سبب غلبۀ کامل ملکۀ رذایل بر حقیقت وجودی آنان، میان این ملکاتِ پست، سازواری ایجاد شده و براین اساس رفتاری جز رفتار شقاوتمندانه از این دسته صادر نمی­شود، به طوریکه ملکۀ سفه (نادانی) در آنان همان ملکه شره (حرص) و ... و در نهایت همان ملکۀ ظلم است.

   ب) ملکات مرکزی و شخصیت ساز، اغلب چند ملکه وجودیِ محدود است - اعم از آنکه این چند ملکه، همگی فضیلت باشند یا همه رذیلت باشند یا برخی فضیلت و برخی رذیلت باشند-  که با یکدیگر  بنیان و اساس شخصیتِ فرد را می­سازند، به طوری­که توصیف شخصیت این افراد با همین چند ملکۀ وجودی امکان پذیر می­گردد. به عبارت دقیق­تر این ملکات همان حقیقت وجودیِ فرد است که رفتار شخص را در وضعیت­های مختلف کنترل می­کند و سبب بروز اعمال و رفتارهای مختلف از شخص می­گردد.

    با توجه به مطالب مذکور و بر اساس اصول فلسفی­ صدرایی مبنی بر اینکه «وجود دارای مراتب است» (شیرازی، 1368/ 1: 427) و «اغلب افراد انسانی، درجۀ وجودی ثابتی ندارند» (شیرازی/ 8: 348) حقیقت وجودی و شخصیتِ طیف وسیعی از انسان­ها، حاصلِ این ملکات خواهد بود.

 ج) صفات گذرا و نفس ساز آن دسته از صفاتِ وجودی ­هستند که در ساخت شخصیت انسان صدرایی تأثیرگذاریِ قابل توجهی ندارند؛ زیرا از سویی نفسِ آدمی چیزی جز ادراکات و ملکاتش نیست و ادراکات و ملکات همانند تار و پودهایی هستند که نفس را در مراتب مختلف وجودیِ آن می­بافند، به گونه­ای که نفس بدون آن تارو پودها، امری مستقل نیست، اما از سوی دیگر همه این ادراکات و اعمال آدمی که در ساخت و بافت نفس دخیل­اند، در ساخت شخصیت انسان صدرایی دخیل نیستند و تنها ملکاتِ غالب، شخصیت­سازاند. از همین روی، این صفاتِ گذرا که بر اثر تکرار، تبدیل به ملکه نشده­اند، ویژگی­های پیرامونی شخص محسوب می­شود که صرفاً بنابر اقتضائات خاص زمانی و مکانی گاهی در رفتار و افعال وی بروز و ظهور دارند، اما تأثیرگذاریِ ملکات مرکزی و شخصیت ساز را نداشته و بدین ترتیب تأثیر کمتری در کنترل رفتار شخص دارند.

نمودار دسته‌بندی صفات در نظریه‌ی شخصیت ملاصدرا

3-3. تعریف شخصیت

 بر اساس انسان­شناسی وجودیِ ملاصدرا می­توان «شخصیت» را اینگونه تعریف کرد:

«ساختار وجودیِ پویا و منحصر به فردی است که زمینۀ ساخت آن را عوامل غیرارادیِ متعددی فراهم کرده و خود مبتنی بر ادراکات و ملکات ارادیِ غالبی است که تعیین کننده و کنترل کنندۀ رفتار و افکار آدمی است».

مؤلفه های تعریف شخصیت را می توان چنین توضیح داد که:

-         ساختار وجودی: مراد از ساختار وجودی، نظام درونی­ای است که هویت حقیقی فرد بوده و منشأ اثر در رفتار و اعمال اوست. -         پویایی شخصیت: انسان صدرایی از ابتدای پیدایش جسمانی خویش، بر اساس حرکت در ذاتِ خود به تدریج و به طور متصل، درحال «شدن» و دگرگونی است (شیرازی، 1360: 183). لازم به ذکر است به واسطۀ اتحاد حقیقی نفس و بدن، این «شدن­ها» امکان پذیر می­گردد.-         منحصربه فرد بودن: رویکرد فردنگرانه به شخصیت، تابع منحصر به فرد بودنِ نوع آدمی است؛ زیرا از سویی ساختارِ شخصیتِ افراد، حاصل ادراکات و ملکاتی است که خود به واسطه­ی اتحاد صورت­های علمی و عملی با نفس ایجاد می­شوند و از سویی دیگر فصل ممیز هر شخصی، «نفس» منحصر به فرد اوست که لحظه به لحظه، توسط این صورت­ها ساخته می­شود. بنابراین از آنجا که صورت­های ادراکیِ افراد با یکدیگر متفاوت است، از این روی نفوس و یا به عبارتی فصول ممیزه افراد و نیز به تبع آن شخصیت افراد مختلف بوده و به تعداد افراد، شخصیت­های مختلف انسانی خواهیم داشت.-         عوامل غیرارادی زمینه­ساز: تأکید ملاصدرا بر عوامل غیرارادیِ مؤثر در کثرت پیشینی و پسینی آدمی نشان می­دهد اگرچه شخصیت صدرایی، مبتنی بر ادراکات و ملکات ارادیِ غالب است، اما عواملِ غیرارادی­ای نظیر اختلاف در مبادی، اختلاف در مزاج، اختلاف در عوامل وراثتی به دلیل تفاوت در ویژگی­های والدین، نوع تغذیه و تأدیب کودکان در کیفیتِ ساخت و استکمال ادراکات وملکات ارادیِ اشخاص تأثیرگذار است.-         ادراکات و ملکات غالبِ شخصیت­ساز: ادراکات و ملکات، بنیان حقیقی و واحدهای اصلی شخصیت در نظریه­ی ملاصدرا است. پایداری شخصیت در انسان صدرایی، بر تعامل لحظه به لحظه­ی ادراک و عمل مبتنی است، ازاین­رو اصلی­ترین قواعد در تکامل شخصیت «اتحاد عالم و معلوم» و «حرکت جوهری ارادی» است. بنابراین اگرچه از نظر ملاصدرا شخصیت وجودی به عینه هر ادراک و هر فعل شخص در مراتب مختلف وجودیِ وی نیست، اما  ادراکات قوی و مؤثر و نیز افعالی که در اثر تکرار تبدیل به ملکه می گردند، شخصیت حقیقی فرد را می سازند. با توجه به اهمیت عامل پویایی در نظریۀ شخصیت ملاصدرا و سایر نظریات شخصیت به عنوان یکی از مؤلفه­های بنیادین این نظریات، لازم است توضیح مختصری در باره منشاء پویایی ودگرگونی آن در نظام فکری ملاصدرا ارائه شود.3-3-1. منشأ پویایی شخصیتملاصدرا معتقد است دگرگونی انسان، دگرگونی­ای جوهری و ذاتی است، به این معنا که جوهرِ وجودِ آدمی به واسطۀ ادرکات و ملکات مختلف، همواره از مرتبه­ای به مرتبۀ دیگر در حال انتقال و شدن است و این مراتبِ تشکیکی، گسترۀ نامحدودی دارد تا آنجا که وی انسان را تنها موجودی می­داند که نمی توان برای او ماهیت معین و مشخصی قائل شد (همو،1981: 161). به این معنا که انسان در آغاز پیدایشِ جسمانی، ابتدا به واسطۀ حرکت جوهریِ غیرارادی و سپس حرکت جوهری ارادی و اشتدادی، استکمال وجودی می­یابد تا آنجا که از این وجود اتصالی و ممتدّ، در مراتب پایین آن، بدن انتزاع شده و در مراحل بالاتر، نفس انتزاع می گردد. از حرکات جوهری مذکور، صفات نفس­ساز و نیز ملکات شخصیت ساز در مرتبۀ حسی و سپس خیالی و عقلی حاصل می شود. این تبیین، منشاء پویایی شخصیت و به عبارت دیگر تبیین تغییرات دائمیِ «خود» یا نفسِ آدمی است که تعیین­کنندۀ رفتار او در موقعیت­های مختلف است.3-4. مراتب شخصیت شخصیت انسان صدرایی مبتنی بر ادراک و عمل است به طوریکه هر یک از افراد انسانی به میزان برخورداری از ادراک و آگاهی در مرتبه­ی خاصی از مراتب تشکیکیِ وجود قرار گرفته و دارای شخصیت منحصر به فرد خویش می­گردند (شیرازی، 1368/ 1: 340). بر این اساس در نظام تشکیک وجودیِ ملاصدرا شخصیت وجودیِ آدمی نیز امری تشکیکی بوده و مراتب آن عبارتند از؛ الف) شخصیت حسی ب) شخصیت خیالی ج) شخصیت عقلی. الف) شخصیت حسیشخصیت انسان در مرتبه­ی حسی اینگونه پدید آمده و استکمال می­یابد: نفس از طریق ادراکِ محسوس و منفعل شدن از آن، بر اساس قاعدۀ اتحاد عالم و معلوم، عین وجود علمی آن مدرَک شده و وجود وی و به تبع آن، شخصیت وجودی او استکمال ابتدایی یافته و تبدیل به انسان حسی می­شود (شیرازی، 1368/ 1: 63؛ 104؛ 307؛ شیرازی/ 2: 22؛ 33؛ 123). با توجه به اینکه ادراکات حسی ( توسط حواس پنجگانه ظاهری)، پایه و اساس دیگر ادراکات انسان محسوب می شود، لذا با پیدایش و استکمال این شخصیت حسی، نفس کودک گسترش می­یابد.  ب) شخصیت خیالی نفس انسان در مسیر اشتداد وجودی پس از استکمال در مراتب حسی، به واسطۀ تکرار ادراکات حسی و بر اساس قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم» در مرتبۀ خیال استکمال می­یابد. از آنجا که نوع ادراکات هر شخص به حسب زمینه­های انفعالی و ادراکی وی، متفاوت از دیگری است، ملکۀ حاصل از آن نیز در اشخاص مختلف، متفاوت خواهد بود (شیرازی، 1368/ 1: 361). شخصیت خیالی هر فرد، خاصِ اوست. از نظر ملاصدرا اکثر نفوس در مرتبۀ حسی و خیالی هستند (شیرازی: 387؛ شیرازی، 1363: 518) و بر این اساس در این نفوس قوۀ حس و خیال، مبدأ صدور افعال و منشأ ملکات شخصیتی آنها خواهد بود. در بررسی متون انسان­شناسانۀ ملاصدرا دو کارکرد اصلی قوۀ خیال، «خلاقیت» (به دلیل داشتن تخیل) و «لذت­جویی» ( به دلیل عملکرد قوه شهویه) ذکر شده است (شیرازی، 1368/ 9: 126؛ شیرازی، 1375الف/ 1: 25)؛ از نظر وی، لذت قوۀ خیال، تصور صورت­های نیکویی است که خیال، آن­ها را مطلوب می­داند (همو،1368 / 9: 126 ) و تحقق فعلِ متناسب با آن لذت، منوط به ایجاد شوق و به تبع آن ارادۀ نسبت به انجام آن فعل است. ازاین­رو تربیت قوۀ خیال، پیش از تبدیل حالات نفسانی به ملکات نامطلوب، از مهم­ترین عوامل مؤثر در ساخت شخصیت خیالیِ بهنجار در نظام صدرایی است. ج) شخصیت عقلی)انسانی):پس از استکمال آدمی در مرتبه­ی خیال و تحقق شخصیت خیالی، با فعلیت یافتن قوه عقلانی، انسان در مرتبه عقلی استکمال می یابد. در این مرتبه هراندازه قوۀ عاقله شدیدتر و قوی­تر شود، براساس قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم» حقیقت خاص انسان و به تبع آن شخصیتِ انسانیِ او قوی­تر می­گردد (شیرازی، 1363: 520- 518)؛ به عبارت دیگر مرحله­ی پختگی  شخصیت انسان در فلسفه­ی صدرایی، رسیدن به مرتبه­ی شخصیت عقلی است. براین اساس هر یک از افراد در این مرتبه، متناسب با ادراکات، ظرفیت­ها و قابلیت­های وجودیِ خویش، دارای شخصیت منحصر به فرد عقلانی خواهند بود.            ملاصدرا علاقه به علوم حقیقی و به تبع آن شکل­گیری شخصیت عقلانیِ پخته را در حدود چهل سالگی ­می­داند (شیرازی، 1366الف/ 5: 73- 72)، بنابراین شخصیت عقلانیِ آدمی از نظر وی در بزرگسالی و پس از گذر از مراتب شخصیت حسی و خیالی و استکمال عقل نظری و عملی شکل می­گیرد.   ملاصدرا ویژگی­های شخصیت عقلانی پخته را اینگونه بیان می­کند: برخورداری از اعتدال مزاج و پختگی و استحکام نفسانی، مرجعیت علمی (شیرازی، 1366ب/ 1: 182)، مرجعیت سیاسی و اجتماعی ( شیرازی، 1375الف/ 1: 377- 364).     از نظر ملاصدرا، عادت به لذات جسمانی و حریص بودن در طلب خواسته­های قوای شهوت و غضب از دوران طفولیت و نوجوانی موجب نابودی استعدادهای آدمی و انحطاط وی از مرتبه­ی انسانیت ( مرتبه عقلی) خواهد شد (شیرازی، 1366الف/ 7: 235- 234). از این رو این­گونه نیست که صفات شخصیتی انسان صدرایی تنها پس از مرحلۀ بلوغ عقلانی پدید آیند، بلکه برخی صفات از همان اوان کودکی - براساس قاعدۀ اتحاد عالم و معلوم و پیش­زمینه­های وراثتی و تربیتی – نظیر شره، حرص و... در مرتبه حسی و خیالی، بخشی از شخصیت آدمی را بنا می­کنند.  3-5.  تحول شخصیتحقیقت انسان صدرایی بر حرکت، تحول و تنوّع مبتنی است، به طوری­که از نظر ایشان هر انسانی که به ارادۀ خویش به سکون و جمود رضایت دهد محکوم به شکست بوده و به انسانیت خود خیانت کرده است. براساس چنین مبنای فکری، وی معتقد است، افراد در عالم تغیر و زوال، قابلیت تغییر و تحول وجودی و درونیِ خویش را دارند (شیرازی/ 5: 32). وی عامل اصلی در تغییر و تبدل انسانی را، اتحاد حقیقی عالم و معلوم به­واسطۀ حرکت در جوهر و ذات آدمی می­داند، خواه این تغییر، در جهت شدت و قوت بخشیدن به وجود باشد یا در جهت تضعیف آن.

   انسان صدرایی به واسطه­ی انگیزه­های خاص فطری خویش به سوی مبدأ و فطرت اصلی خود در حرکت است که همان غایت وجودی اوست (شیرازی/ 3: 67)؛ به تعبیری دیگر،غایت وجودی هر نفسی براساس اختلاف جنسی و تشکیکی در آغاز پیدایشِ جسمانی و متناسب با قابلیت­ها و استعدادهای اولیه هر نفسی، امری متفاوت از سایر نفوس انسانی است. براین ­اساس با توجه به اینکه قبول تغییر به معنای اضافه شدن کمالی برای نفس است و این کمال طبیعتاً باید امری متناسب با ظرفیت وجودی مخصوص به آن نفس باشد، ازاین­رو تغییر هر شخصی متناسب با شایستگی­های نفسانی او و متفاوت از دیگران است. به طوری­که از نظر ملاصدرا تغییر شخصیتی افرادی که در مراتب پایین وجودی هستند به جهت عدم استحکام صفات و افعالشان، آسان و سریع است؛ در حالی که تغییر افرادی که ادراکات و ملکات مستحکمی دارند به سهولت و در زمان کم امکان­پذیر نیست (شیرازی، 1375ب/2: 232)، زیرا مرتبه­ی کمال و غایت وجودی گروه اول، امری پایین­تر و متفاوت از غایت وجودی گروه دوم است که دارای غایاتی متعالی­تر هستند.

   ملاصدرا در اغلب آثار خویش، معتقد است تغییر، قبل از حصول اخلاق و ملکات – یا به تعبیری استحکام صفات - در آدمی امکان­پذیرتر است (شیرازی، 1366 الف/ 5: 32؛ 1340: 61 و...) وی منشأ حصول ملکات نفسانی – شهوت، جهل همراه با سرکشی، تکبر و .... – را در امکان تغییر و نیز سرعت تغییر مؤثر می داند؛ به طوری که رذایل ناشی از شهوت را به دلیل انفعالی بودن، نسبت به دیگر رذایل، تغییرپذیرتر دانسته است (شیرازی، 1366الف/ 5: 299- 298)، ازاین­رو می­توان گفت تغییر به حسب نوع ملکات نفسانی و نیز قرارگرفتن انسان در مراتب مختلفِ حسی، خیالی و عقلانی، امری تشکیکی و امکان­پذیر می­گردد. این امکان در اندیشه­ی اصالت وجودی ملاصدرا به­واسطه­ی حرکت اشتدادی که عبارت است از تحول یک جوهر به جوهری کامل­تر و برتر، به صورت متصل و پیوسته، محقق می­شود.  

   علاوه بر تغییر در مسیر اشتداد وجودی، انسان صدرایی ممکن است به_­واسطه­ی حرکت ارادی در مسیر تضعیف وجودی، قابلیت­ها و استعدادهای درونی خود را به­واسطه­ی ملکات رذیله­ای همانند جهل همراه با عناد، تکبر و .... به کمال مطلوب خود نرساند و حقیقت نوعی خویش در آغاز پیدایش جسمانی را به نوع پست­تری تبدیل کند که این همان «نسخ» معتبر در متون صدرایی است.

 4- مقایسۀ نظریۀ شخصیت آلپورت و ملاصدرااین دو نظریه در موارد زیر با یکدیگر مورد مقایسه قرار گرفته­اند:الف) رویکرد فردنگرانۀ مبتنی بر صفات: شاخصۀ اصلی نظریۀ شخصیت آلپورت و ملاصدرا در دو حوزۀ روانشناسی و فلسفه رویکرد فردنگرانۀ مبتنی بر صفات در این نظریات است؛ شخصیت از دیدگاه هردو نظریه­پرداز شامل عمیق­ترین و نوعی­ترین ویژگی­های (صفات) فرد است که این ویژگی­ها در نگاه روانشناسانه­ی آلپورت در یک دسته­بندی به صفات بنیادی، مرکزی و پیرامونی، بدون بیان چگونگیِ پیدایش و رشد این صفات، تقسیم می­شوند. حال آنکه در تحلیلِ متون فلسفیِ ملاصدرا ضمن تقسیم صفات، کیفیت پیدایشِ این صفات و چراییِ تأثیر حداکثریِ صفات سازوار (بنیادی) و وجودِ آنها تنها در برخی افراد، دلیل عمومیت صفات مرکزی و تأثیر حداقلیِ صفاتِ گذرا (پیرامونی) در ساختار شخصیت و به تبع آن رفتار آدمی تبیین شده است.ب) تبیین مفهوم خود: آلپورت مراتب رشد و تحول شخصیت را با تمرکز بر مفهوم «خود» یا نفس که از نظر وی، مفهومی کلی و مبهم است آغاز می­کند؛ این مفهوم مبهم و در عین حال کلیدی، جوهرِ شخصیتِ آلپورتی است به طوریکه وی اولین مرتبه از مراتب «خود» را که زمینه­ی پیدایش و رشد شخصیت است «خودِ بدنی» نامیده و استکمالِ این مفهوم را تا رسیدن به «خود، به عنوان عامل دانستن» پیش می­برد. اما در نظام اصالت وجودی ملاصدرا نفس امری حقیقی و وجودی است، نه مفهومی کلی و مبهم، به طوریکه منحصر به فرد بودن شخصیت در این نظام فلسفی به نحوه­ی پیدایش و استکمال نفسِ برخوردار از کثرت پیشینی از«جسمانیة الحدوث» بودنِ آن یا به عبارت دیگر مادی بودنِ آن آغاز می­شود و با ویژگیِ کثرت پسینی و «روحانیة البقا» بودنش به فعلیت حقیقیِ خویش دست می­یابد. در این راستا به نظر می­رسد مراحل رشد و استکمال «خود» در نظام روانشناسانه­ی آلپورتی، همان برخی مراتبِ شخصیت در نظام فلسفی صدرایی است؛ به طوریکه با توجه به تعریف آلپورت از «خودِ بدنی» می­توان آن را همان مرتبه­ی شخصیتِ حسیِ ملاصدرا دانست و «هویت خود» و «گسترش خود» را مرتبه­ا­ی از مراتبِ شخصیت خیالیِ صدرایی قلمداد نمود یا «خودانگاره»، «خود به عنوان عامل کنارآمدن عقلانی»، «تلاش نفسانی» و «خود به عنوان عامل دانستن» را نیز معادل مراتب تشکیکی شخصیت عقلانیِ صدرایی در نظر گرفت.       لازم به ذکر است این پژوهش درصدد تطبیق نظریه­ی شخصیت آلپورت و نظریه­ی شخصیت فیلسوفی نظیر ملاصدرا نیست، بلکه هدف تبیین عقلانی و پاسخ به چرایی برخی فرضیات نظریه­ی شخصیت آلپورت در حوزه­ی فلسفی است؛ نظیر پاسخ به چرایی منحصر بودن شخصیت افراد و توجه به ویژگی­های خاص هر فرد؛ اگرچه آلپورت خود نیز معتقد به الگوهای عینی و منحصر به فرد برای شخصیت هر انسان بوده و این انحصار را به نوع ادراک خاصّ فرد از وضعیت­ها و الگوهای عینی نسبت می­دهد.ج) پویایی و وحدت شخصیت: این مسأله در نظریه آلپورت، حاصل «شدن» های مداوم برای رسیدن به پختگی شخصیت است و در نظام فلسفی ملاصدرا به واسطه­ی قاعده­ی «اتحاد عالم و معلوم» و « حرکت جوهری ارادی» قابل تبیین و توجیه عقلانی است.د) امکان ارائه تعریفی جامع از شخصیت: علاوه بر مطالب مذکور به نظر می­رسد به دلیل حقیقی و وجودی بودن ملکات در فلسفه­ی ملاصدرا بتوان تعریفی جامع و دقیق از شخصیت ارائه داد، زیرا شخصیت همان صفات وجودیِ مستحکم در درون فرد است که منشأ بروز رفتارهای متنوع آدمی­ می­گردد. ه) اهمیت دین­­­باوری در شخصیت­سازی: آلپورت باورهای دینی را عنصری مهم در کمک به یکپارچگی و وحدت شخصیت می­داند (آلپورت؛ راس، 1967: 434) و میان افرادی که دارای انگیزه­های بیرونی بوده و از دین استفاده می­کنند و افرادی که انگیزه­های درونی داشته و با دین زندگی می­کنند تمایز قائل است (آلپورت؛ راس: 434- 432). مقیاس گرایش دینیِ آلپورت چندین دهه است که توسط محققان برای مطالعه­ی مشکلات شخصیتی استفاده می­شود، اما از نظر برخی صاحب­نظران، ردکردن هرگونه نقشِ مثبتِ انگیزه­های اجتماعی در دینداری، نظریات آلپورت را محدود و از جهاتی جانبدارانه کرده است (رایکمن، 1393: 291). در این راستا رایکمن معتقد است این نوع تلقی دینی با نظریه­ی شخصیت آلپورت که تأکید فراوانی بر فردیت دارد هماهنگ است (رایکمن: 292). در فلسفه­ی توحیدی ملاصدرا نه تنها نقش دین در وحدت و پختگی شخصیت افراد انکارناپذیر است، بلکه بنیان حقیقی شخصیت، حقیقت و سعادت آدمی در تلاش برای نزدیکی به اصل هستی و مبدأ وجود، تعیین و تبیین می­شود. بر این اساس حتی در آسیب­شناسی شخصیت صدرایی، ملاک شخصیت نابهنجار و بهنجار در میزان دوری و نزدیکی به مبدأ هستی ارزیابی می­شود.                

نتیجه­گیری

ساختار و بنیاد نظریۀ شخصیت ملاصدرا و آلپورت که بر مبنای صفات (ملکات) و منحصر به فرد بودنِ شخصیت استوار است، به مثابۀ دونظریه­ای هستند که با داشتن قرابت­هایی می­توانند مکمل یکدیگر باشند؛ به طوری­که نظریه­ی صفاتیِ شخصیت آلپورت در تبیین چگونگیِ رفتارهای متفاوت افراد (در حوزه نمود) نقش داشته و نظریۀ شخصیت­ ملاصدرا در تبیین چراییِ اینگونه تفاوت­ها و نحوه حصول آنها (در حوزه بود) مؤثر است. براین اساس به نظرمی­رسد دستیابی به نظریۀ شخصیت جامع، استفاده از ظرفیت دانشیِ هر دو حوزه را می­طلبد تا از طریق پژوهشی میان­رشته­ای نقاط ضعف هر یک از حوزه­ها در شناخت چرایی و چگونگی رفتار به واسطه­ی حوزۀ دیگر تقویت و جبران شود. به طوریکه مبانی و استدلالات عقلانی در حوزۀ فرضیه­سازی نظریۀ شخصیتی و مشاهدات بالینی و آزمایشات تجربیِ همسو با این فرضیه­ها در تکمیل و جامعیت نظریه نقشی اساسی دارند. بنابراین نمی­توان نظریۀ شخصیت ملاصدرا را رویکرد فلسفیِ نظریه شخصیت آلپورت دانست بلکه محتوای شخصیتیِ این دو نظریه با یکدیگر به غنا و جامعیت نظریه­ای شخصیتی در حوزۀ صفات می­انجامد.

References

• Ahmadi, M. ; Kavandi, S. ; Jahed, M. (1399). The Nature of Personality in Mulla Sadra's Philosophical
  System: Shahid Rajaee Teacher Training University. Tehran: 293- 320. .
• http://ensani.ir/fa/article/455394/1 . (in Persian).
• Ahmadi, M. ; Kavandi, S. ; Jahed, M. (1400). The general lack of attaining the status of a perfect human being from Mulla Sadra's point of view; Its reasons and consequences. Sadra's Khardnamah. Tehran: 102- 105 https://rimag.ricest.ac.ir/fa/Article/24179. (in Persian).
• O. R. (1992). Personality Theories and Processes. Publisher: ‏ Harper Reference
• G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt, Rinehart Winston.
• G. W. (1955). Becoming: Basic considerations for a psychological of Personality. New Haven, CT. Yale university press.
• G. W. & Ross. J.M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of personality and social psychology, 5: 432- 443.
• G. W. (1937). Personality: a psychological interpretation. New York: Holt.
• Hassanzadeh Amoliو H. (1387). Persian description of Asfar Arba'eah. Second Edition, Qom: Boostane Book publications. (in Persian).
• R. R. (1962). Individuality and generalization in the psychological of Personality. Journal of Personality, 30: 377- 402.
• Kuhn, T.S. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd ed). Chicago: University of Chicago press.
• R. J. & Buss. D. M. (2010). PERSONALITYPersonality psychology: domain about human nature. Published by McGraw-Hill, an imprint of The McGraw-Hill Companies, Inc,1221 Avenue of the
  Americas, New York, Copyright by The McGraw Hill Companies, Inc. fourth edition.
• Motahari, M. (1380). A collection of effects. The seventeenth volume. Sadra press. First edition. (in Persian).
• Porsa, H & Hashemian, P. (2017). An introduction to personality: from the perspective of Islamic and Western psychology. Mashhad: Nasim Rizvan The seventeenth volume. (in Persian).
• Schultz, D. P. ; Schultz, S. E. Translation by Seyyed Mohammadi. Fifth Edition. Tehran: Wirish Publishing Corporation
• Shirazi, M. (1340). Treatise of three principles. Correction of Nasr, H. Tehran: Tehran University Publications.
• Shirazi, M. (1360). Asrar al-Ayat, Introduction and Correction of Khajavi, M, Tehran, Islamic Wisdom Publications. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1363). Mofatih al-Ghaib. Correction of Khajavi, M. Islamic Tehran. Society of Wisdom and Philosophy of Iran. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1366A). Tafsir al-Qur'an al-Karim, Editahion of Khajawi, M, Qom, Awake Publications. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1366B). Sharh-e Osool-e Kafi, Tehran, Institute for Cultural Studies and Research Publication, Ministry of Culture and Higher Education. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1368). Al- Hikmat al-muta’aliya fi-al-asfar al aqliyyt al- arba’a, Commentary by, Sabzawari, H, Qom, Moqtaba al-Mustafawi Publications. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1375A). Al-shavahed al-Robubiyya fi al-Manahaj al-Salukiye, Editahion of Ashtiani, J, Beirut, Lebanon, Al-Tarikh Institute of publications. (in Arabic).
• Shirazi, M. (1375B). Majmouat’ al Rasa’el ol Falsafi, Correction of Naji Esfahani, H, Tehran, Hekmat Publications. in Arabic.
• Skinner, B. F. (1969). Contingencies of reinforcement. New York: Appleton Century Crofts.

[1] - Gordon Alport

[2] - Kuhn

[3] - طرفداران رویکرد استقرایی، همچون اسکینر معتقدند تمرکز بر رفتارها و عملکردهایی که به طور مستقیم قابل مشاهده و اندازه­گیری­اند می­توانند دانش زیادی تولید کرده و درک ما را از پدیده­ها بالا ببرند (اسکینر، 1969: مقدمه).

[4] - نظریه­های قیاسی در حالت آرمانی از اصول موضوعه و چند گزارۀ به هم مرتبط و دارای همسازی درونی تشکیل شده-اند که از آنها ابتدا فرضیه­های خاصی به طور منطقی مشتق شده و سپس تحت آزمون قرار می­گیرند. تعاریف مفهومیِ امور انتزاعی یا سازه­های این فرضیه­ها باید به دقت و به وضوح آزموده شوند تا پژوهشگران در نهایت سازه­ها یا مفاهیم را به امور عینی و محسوس ربط دهند (رایکمن، 1393: 9).

[5] - مقام اثبات مرحله علم و آگاهی از وجود خارجی چیزی است و مقام‏ ثبوت‏ یعنى مقام واقع؛ در مقام واقع و نفس الامر، هر چیزى در یک حد و درجه‌‏اى است(مطهری، 1380/ 17: 263). به عبارت دقیق­تر مرحله تحقق و تقرر آن در ظرف وجودی خود به حَسَب واقع بدون آن که علم یا جهل دیگری در آن دخالتی داشته باشد.

[6] - دیدگاه غالبِ روانشناسی آمریکا این بود که علم شخصیت به دنبال کشف قوانین جهانی شخصیت – فهم رفتار و تجربۀ کل بشریت – است. آلپورت این رویکرد را قانون نگر نامید و رویکرد خویش را که هدف آن فهمیدن یک شخص خاص بود، رویکرد فردنگر قلمداد نمود(Ryckman, 2008: 294).

[7] - احساساتی که بر مبنای حس­های بدنمان دربارۀ خود داریم،

[8] - این احساس که انسانی هستیم با گذشته-ای بی­همتا؛ احساسی که به قضاوت­های فعلی و آتی ما جهت می­دهد،

[9]- احساس ارزشمندی،

[10] - یکی حس کردن خود با متعلقات، خانواده، خانه و کشور خویش. گسترش خود،

[11] - نقشی که برای جلب تأیید دیگران بازی می­کنیم، همچنین برنامه-ها و راهبردهای رفتاری که برای آیندۀ خود داریم و کمک می­کنند به اهدافمان برسیم،

[12] - درنظر گرفتن خود به عنوان کسی که می-تواند برای حل مسایل و رسیدن به اهداف خویش، روش­های عقلی پیدا کند،

[13] - انگیزۀ فرد برای رسیدن به اهداف بلندمدّتش. این انگیزه تنش فرد را افزایش می­دهد،

[14] - مرحله­ای از بزرگسالی که در آن شخص می­تواند جنبه­ای مختلف نفس را در هم ادغام کند (رایکمن، 1393: 303- 310).

[15] - در نظام حکمی ملاصدرا، انسان مجموعه­ای از نفس و بدن است و آن دو با وجود اختلاف در مرتبه و منزلت به وجود واحدی موجودند، مانند شی واحدی که دارای دو جنبه باشد؛ یکی از آن دو متبدل و فانی، کانّه امری فرعی است و دیگری ثابت و باقی که همان اصل است (شیرازی، 1368/ 9: 98).

[16] .specification

[17] -  امر مشترک ( جزء مشترک ماهوی) بین انواع مختلف؛ مانند حیوانیت که درانواع مختلف حیوان یکسان است.

[18] - لازم به توضیح است که این اختلاف در حقیقت اولیه در نگاه وجود محور ملاصدرا، همان اختلاف در شدت و ضعف وجودی است.

[19] - عنوان « کثرت پیشینی و عوامل مؤثر در آن» برگرفته از مقالۀ « عدم عمومیت دستیابی به مقام انسان کامل از دیدگاه ملاصدرا؛ دلایل و پیامدهای آن» تألیفی از نویسندگان مقالۀ مذکور می­باشد.

[20] - از نظر ملاصدرا، ملکه صفتی است وجودی و هر صفت وجودی در نظام فکری او کمال نفسانی است، خواه در عرف یا اصطلاح و یا شرع، فضیلت یا رذیلت نامیده شود (همو،1368/ 2:115 ).